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大乘起信论讲记悬论

作者:佚名 发表日期:2002-05-25 06:00:00 来源:佛学在线 人气:
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大乘起信论讲记 

印顺导师述

──三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲──

 妙云集上编之七“大乘起信论讲记”

悬论

  作者与译者

  一般公认的传说

大乘起信论,向来传说是马鸣菩萨造的。名为马鸣的,印度不止一人,古来就有‘六马鸣’的传说。然大家都意许是:龙树以前的那位马鸣。据马鸣传及付法藏因缘传的传说,马鸣是胁尊者的弟子,或富那耶奢的弟子。时代约与迦腻色迦王同时。

本论的译者:梁时真谛译的,通常称为梁译。译华严经的实叉难陀,也曾译过这部论,通常称为唐译。现在所讲的,是梁译本。据慈恩传说:当时印度已没有大乘起信论了,玄奘特依中文本转译成梵文。这样说起来,本论是很有根据的!

  古今怀疑者的意见

非真谛译─起信论不是真谛译的,这种说法,是古已有之。隋时,与嘉祥同门的均正,在四论玄义中说:‘寻觅翻经目录中无有也’。法经奉诏编撰经录,把本论编入疑伪类,并且说:‘勘真谛录无此论’。同时的费长房撰历代三宝记,即说本论为梁真谛译。彦琮等的众经目录,说是陈真谛译。一直到唐智升的开元释教录,才肯定说:这部论确是梁真谛译的。这些是古代的说法。近代如日本望月信亨等,根据均正、法经等的传说,加以研究,也说起信论不是真谛译的。民国十二、三年,粱启超有“大乘起信论考证”一书问世,采用日人的说法;不但说本论不是真谛译的,论前的智恺序也是假的,甚至唐朝重译的起信论,也靠不住。支那内学院的吕澄,也以为:实叉难陀的译本,不过是梁译本的文字上少加修改而已。他们都提出详密的理由,证明他们所说的不错!

非马鸣造─起信论不但不是真谛译的,也不是马鸣造的。这在古代,首由均正倡说:‘起信论一卷,人云马鸣菩萨造。北地诸论师云:非马鸣造,昔日地论师造论,借菩萨名目之’。但嘉祥即称之为‘马鸣论’。到唐代,唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。本论的作者,古代传说中,确是游移而不定的。到近代,这样说的人更多,约可为二类:一、如梁启超他们,重于教理的发展史。从小乘到大乘,大乘从空宗到唯识,这是佛教义理发展的程序。可是,起信论的思想,比唯识学还要圆满得多,所以就断定它是:唯识兴盛以后的作品。龙树以前的马鸣,是不会造这样圆满的论典的。起信论不是马鸣造的;实是中国人造的,因此赞叹中国人思想的伟大。二、如欧阳竟无他们──也依据考证,但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解,起信论所说的,是不对的。因为起信论所说的,与唯识学不相合。他们似乎以为:唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。起信论既与此不合,即是错误;所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无,还多少融通一点;到了王恩洋、吕澄他们,就直斥为伪造了。所以说起信论不是马鸣造的,也有二派:一派如粱启超等起而赞叹;一派如王恩洋等起而非毁,说它是‘梁陈小儿所作,铲绝慧命’。

这是关于古往今来,说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。本论在过去中国佛教界,有崇高的地位;民国以来,由于考证与唯识学的兴起,开始遭遇恶运,受到多方面的怀疑和批评。

  维护起信论的近代大师

肯定起信论是真谛译、马鸣造,出而尽力维护他的,那要算太虚大师了。大师极力维护起信论,那么,对于前面二派的说法,就非予以答覆不可。关于考证的部分,大师以为:佛法是不可以从进化的观点来考证的。他以为:东方文化是不同于西方进化的文化的;所以用进化发展的方法来衡量佛法,极为错误。大师对于起信论的有关考证部分,从大处著眼,祗略谈方法对不对而已。照大师的见解,起信论是龙树以前的作品。但他不能否认,龙树以前,像起信论的思想,并没有起著大影响。所以在‘再议印度之佛教’说:大概马鸣造起信论以后,因为法不当机,即暂为藏诸名山,以待来日。当时虽没有大大的弘扬,但不能说没有造。他以这样的理由,维持起信论是空宗以前的作品。大师为甚么要这样说?因为他底思想──中国佛教传统的思想,是和起信论一致的,是把这样的思想作为佛陀根本教法的。如起信论后起,或被人推翻了,那他的思想根源,以及中国佛教所受的威胁,是怎样的可怕!所以特为方便会通,尽力出来扶持。

关于义理方面的非议,大师是和事老。他以为:起信论所说的很好,唯识宗所讲的也不错。那么,唯识与起信论的义理,应怎样融会他的矛盾呢?他提出二点来解说:一、起信论所说的真如,与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如,是偏于理性的,而起信的真如,是包括理性与正智的。二、唯识家说有漏种子唯生有漏,无漏种子唯生无漏,而“起信论”说无漏与有漏互相熏生。大师以为:起信论(主要是)依等无间缘来说熏习的,这是菩萨应有的心境,与唯识学约因缘说不同。凡夫,是有漏生有漏的;佛是无漏生无漏的;唯有菩萨,才有漏无漏展转相生。这样的熏生,约等无间缘说。有漏无间生无漏,无漏无间生有漏,这在唯识家也是认可的;所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。

  从合理的观点来重新审定

考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法,是不应该反对的。如大师以为东方式的文化,是先全体而后分化的。像起信论所说的,空与有都照顾周到;后来龙树、无著他们,据各方面的义理而特别发挥,才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲,再有乙,然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看起信论,那就无怪要说起信论是后出的了。西洋文化是著重外物的,而东方文化却是发自内心的,根本不同。这一见解,似乎应该修正。伟大的思想家,总是博大精深,思想的统一中含有多方面的。后学的继承者,往往只著重其中的部分,这就引起后来的分化了。这在西洋,也不能说没有,像黑格尔的哲学,有人跟他学,走著唯心的路线;有人学了,却走著唯物主义的路线。黑格尔的学说如此,其他哲学家的杰出者,也莫不如是。先分立后综合的例子,在中国也到处都是。以中国佛教来说,古代在南方流行的佛教,有天台智者出来综合它,判为四教。到后来,北方又新起了禅宗,贤首又起来综合它,改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗?因此,大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证,可能为一时的方便之谈!我以为:考证的方法不应该推翻。思想是有演化的,但不一定是进化的。在发展演化的过程中,可以演化成好的,也可以演化成坏的,不该说凡是后来的就进步。

而且,即使考证得非马鸣作、非真谛译,起信论的价值,还得从长讨论。我的看法是:一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界,一向有推崇印度的心里,以为凡是佛典,只要是从印度翻译来的就对;小乘论都是罗汉作,大乘论都是了不起的菩萨作。其实,印度译来的教典,有极精深的,也有浮浅的,也有杂乱而无章的。所以,不要以是否从印度翻译过来,作为佛典是非的标准。 而且,印度也不少托名圣贤的作品;即使翻译过来,并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来,中国的古德、时贤,经详密的思考,深刻的体验,写出来的作品,也可以是很好的。如天台宗的典籍,主要是‘智者大师说’的,不也还是照样的崇敬奉持!有些人,重视佛法的传承,以为从印度传来的,就是正确的;中国人造的,都不可靠,这看法是太不合理了。其实师资传承,也仅有相对的价值。印度、西藏,都大谈师承,还不也是众说纷纭,是是非非吗?我们应该用考证的方法,考证经论的编作者,或某时代某地方的作品;但不应该将考证出来的结果,作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上,起信论有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值一钱!

义理正谬的问题  站在唯识学的立场,评论起信论的教理不对,这不过是立  0场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘,有种种派别,像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分,也还有:有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间,因为时、地、根机、方法的不同,演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法,对各部各派的教理,可以比较、评论,但切不可专凭主观,凡是不合于自宗的,就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。站在唯识的立场,说别宗不对,不合正理;别的宗派,也可以站在另一立场,说唯谶的不对,不符正理;但决不会因此而问题就解决了。我觉得,唯识学者对于起信论,应以讨论、商榷的态度,不应以‘同我则是,异我则非’的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论,似乎也终于多此一举。起信论与唯识论,各有独特的立场,不同的方法,不同的理论,一定要说它们恰好会通,事实是不易做到的。学派的教理,既各有不同处,就是费尽力量以求圆融会通,而结果,别人也还是不会承认的。所以,我们先应了解他们的不同;不要偏执,也不要附会。先明白各论的特殊意义,再来考虑它在佛法中的地位。我觉得,我们应该这样!

  大乘起信

本论名为大乘起信论。大乘的乘,是车乘,可以载运人物由这里到那里;佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸,所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的,就称为大乘法。大体说来,凡是发菩提心,修菩萨行,自利利他,以证得佛果为究竟目的:这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的;如以得阿罗汉果为目的而发心去修学,就是声闻乘,或被贬为小乘。修学佛法的过程,先要对自己所要修学的法,生起信顺的心。信顺,是对于这种法有了纯洁的同情与好感;然后生起信可、信求,乃至到证信。由最初的信顺心到证信,佛法都叫做信──信以心净为性。信,不单是仰信,要从亲切的经验,去完成无疑的净信(信智合一)。如禅者所说的悟,阿含经所说的四不坏信──四证净,都是净信;大乘发菩提心,也即是大乘信心的成就;等到彻证大乘法,那就叫净心地。所以,从浅处说,起信,是要我们于大乘法,起信仰心;从深处说,是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论,就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心,即与大乘无缘了。

对于大乘佛法,有相信大乘是佛法的,有的根本不信,而说大乘是非佛说的。从前,龙树、坚慧、无著他们,都为了大乘是佛说而论证。照说,佛弟子都是承认有佛菩萨的。依一般大乘者说:在因地中修菩萨行,功德圆满到最后成佛,与声闻是不共的。依声闻者说:佛所修的道,虽是以慈悲而圆满十(六或四)波罗密多,然能证见的智,是四谛或灭谛智;所证见的也还是四圣谛;所证得的也还是涅槃。虽也觉得与声闻行多少不同,但以为:除三藏以外,并没有大乘经。大乘学者要成立大乘法,必须有异于声闻法的大乘法,才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。为了要证明这点,如发心、修行、证果,都指出与声闻乘不同。无著的摄大乘论,引阿毗达磨大乘经的十殊胜,证明别有大乘法。大乘佛法,就是异于声闻的十种殊胜。本论成立大乘法,约法与义说。法,指大乘自体(具体的内容);义,是大乘法所有的种种义(相)。本论说:大乘法不是别的,就是众生心。这与十殊胜的证成大乘法,底里是有著共同性的。所说的十殊胜,推究到最根本处,就是阿赖耶识,这又叫所知依。一切净不净法,有漏无漏法,都依阿赖耶识而成立。所以十殊胜,也以这所知依殊胜为根本。本论说大乘法是众生心,阿赖耶与众生心,不是明显的大致相同吗?以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法,那么,要信解大乘,也无非信解这个,与依这个而有的一切。换句话说:信解得众生心,也就信解得大乘法了。起信论依众生心(法),显示体、相、用(义),以说明大乘法;而真谛译的“摄论世亲释”也说:‘为显大乘有胜功德,为实有、及利他故’。有胜功德,即是大乘的德相;实有,即大乘的实体;利他,即大乘所起世出世间善因果用。这与本论所说,是没有甚么本质不同的(这说明唯心论者的意见的一致,并非说本论与真谛译有甚么关系)。要证成大乘法,如不能具体的显示,就不能引发他人的信心。现在直指大乘法就是这个──众生心,真是人人现成的;不用他求,可以当下生起正信。在唯心论者看来,大乘法即是唯心论;即在这点上,与声闻的教法(不彻底的唯心论)不同吧!

信仰佛法,修学佛法,是作为轨范身心的修持法,是为了实现自心的清净与自在。所信所学的,不是身心以外的甚么神明的崇拜,而是确信自(己身)心的可从修治以到达完满的自在。大乘法──修行成佛的法门,要我们信的学的,就是我们的自心,以及从自心为根本的立场去理解一切。能这样的信解修学,就是信解修学大乘。所以,大乘就是众生心;信是信自己的心,证也是证这个自心。大乘,确是这样的重视自心;大乘起信,是信得以众生心为本的法门。中国的禅者与天台、贤首各家,都推重本论,就因为本论是从实践的观点,而开示与我们关切的自心法门。传说:慧思禅师作有大乘止观,即是本论的再制。本论著重自心的修行,所以开宗明义就说:‘所谓(大乘)法者,谓众生心’。一切的一切,都出发于心而回归于心;信大乘,即是信得这个。

  本论在佛法中的地位

一、从学派的系统说:佛灭四五百年的时候,佛法分为大小乘。本论是属于大乘的;论中所谈的发心、修行、证果,都是属于大乘的。大乘法也有学派的差别,但分别大乘学派,要从义理去分别。太虚大师分大乘为三宗,即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在印度之佛教,称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论;内容与大师所说相近(台家的通、别、圆;贤家的法相、破相、法性,也相近)。本论是属于法界圆觉宗,或真常唯心论的。佛法是否唯心论,这是另一同事;但本论,彻底彻尾的是唯心论,是绝对唯心论,这是谁也不能否认的。本论所说的‘众生心’,含摄得,生起的生灭杂染,而本质是不生不灭的,清净的,所以唯心而又是真常的,与无著系的虚妄唯识学不同。大乘法的三宗论,有些人是不承认的。他们分大乘为二宗:一、空(中观)宗,二、唯识宗。这因为他们是重论的;唯识宗与空宗,都有丰富的论典,而真常唯心一系,论典极少。西藏所传的,也以论师为主,所以也说大乘但有二宗。然确实的考察起来,三宗的体系是存在的。流传在中国的大乘,决定有此三系的差别;从印度传来的经论去看,也是有此三系的。如楞伽经、密严经,虽说是唯识宗的论典;但仔细地研究起来,倒是与真常唯心论的体系相合的。我所理解的是:大乘经可以分为二系:一、判大小二乘的空相应大乘;二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若经等,这是性空系的;密严、楞伽、涅槃、金光明等经,是以唯心不空为究竟了义的。大乘法到达西北印,部分的一切有系(有部、经部)的学者,承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经,而通过一切有系的见地,融会而修正他,发挥出法相唯识的学系。大乘法定有三大系的差别:真常唯心系的要典,几乎都是契经的。性空系的要典,有经也有论。唯识系的要点,则几乎都是论的;契经,也许就是解深密与阿毗达磨大乘经(还不一定偏属唯识)吧!像唯识宗所依的六经,若没有受过唯识论的深切影响,去研究“华严”、“楞伽”、“密严”等,那所得到的结论,是难得与唯识系相应的,反而会接近真常唯心论的。论典可大分为二宗:即中观与唯识;契经也可以分为二系:即性空系与唯心不空系。由此即总合为三宗。本论是属于真常唯心论一系,所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。也就因此,本论无论是中国或是印度造的,它所代表的思想,在佛教思想中,有它的独到价值,值得我们深长的研究。

二、从染净所依说:佛法有两大问题:一、杂染的生死,二、清净的解脱。阿含经和早期的圣典,一致的说:世间生死是缘起的。缘起法中,主要而有摄导性能的,是无明。十二缘起,说明生死流转的杂染法,有它发展的程序;如由无明而起种种的行(业),由行(业)而招感有识的生死身。缘起虽如环无端,无明也由于因缘,但从缘起支的重心说,是无明──愚痴、无知。无明,是一切杂染法的重心。从生死而得解脱,证得涅槃的清净法,也是有摄导重心的,就是明;明即是般若,也即是觉。所以说:‘无明为杂染法根本,明为清净法根本’。或说:‘以无明为上首故,生一切世间杂染法;以明为上首故,生一切出世清净法’。

因无明故有生死,因明故得涅槃。这与性空大乘所说的相近。性空大乘说:世间是缘起的。众生所以长受世间生死,即由于缘起中的无明;无明是不了诸法自性的本空,由此无明为迷本,所以生死不了。这与阿含小不同,阿含经说无明,不专重不知性空的无常无我!更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等(大乘著重了无明中的根本妄执)。从生死而能得解脱,由于般若;般若为悟本,即证悟诸法的本性空寂。然般若可分为二种:一、有为般若,二、无为般若(见大智度论)。有为般若,约未证法性空的有漏智慧说。无为般若,约悟证空性的智慧说;般若与空性相契相应,与法性无为不二而得名。这在阿含的根本教义中,有一问题存在。佛说因缘所生法,主要是约杂染法说的。有为(为业感所生的)缘起,即苦谛与集谛。涅槃是灭谛无为法。这从染而净,能证法性寂灭的,是以慧为摄导的戒定慧──道谛。道谛是有为呢,还是无为?有为缘起,一向约苦集说,无为但约涅槃灭谛说。从道谛的因缘相资说,有说是有为的。从道谛的不因涅槃而永灭说,有说是无为的。“大智度论”的分别般若(道谛的根本)为二,可说是会通了阿含经中略说而未尽的诤论:即般若不与空性相应的是有为,与空性相应的是无为。这如唯识者所说的圆成实一样:如说有染依他与净依他(清净的缘起),那圆成实即专指空性。如不立清净依他,那么无漏的道谛,也即称为圆成实了(如无为般若)。但性空者以杂染法的根本为无明,清净法的根本是般若。而唯识者说:以无明、般若为本的,是约迷悟说。而建立杂染法与清净法的本依,说缘生法即是依他起,根本依是阿赖耶识。赖耶为生死杂染依;也由此转染依成净依。然初期的唯识学,依(唯心不空)大乘经立论:以法界即真如法性为清净法本。一切众生,虽(大都)有无漏种子是法界性所摄;但在众生位,此无漏种子(不是阿赖耶识)却是附属于阿赖耶识的。到无漏现前,无漏种起无漏现行,即依属于法界。所以,菩萨发菩提心,修菩萨行,一切以法界为依;法界即圣法的因。但后来,更倾向于一切有系的,如成唯识论等;清净无漏法依,又偏重阿赖耶识中的种子了。本论是真常唯心论,对生死杂染(不觉)的迷妄方面,从阿赖耶与无明的统一中,而说为依为本的;以无明为本,即是说以阿赖耶为本(阿含经所说的阿赖耶,本与染执是不能分离的)。这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱(无明)缘起(这两者的分离,本不是佛法本义)。说到觉悟与清净方面,本论是从法界(真如)与般若的统一中,而说为本为依的。觉,就是明和智慧。单说觉,即与“阿含经”、空宗等一致;单说法界,即与初期的唯识学相合。而本论约法界与明觉的统一说,所以觉又是本觉,是与法界不离的本觉性。以法界为本,即般若为本。为本论的特色。

三、从三类的著重说:一切,可以归纳为三:一、色,一般称为物质,即是占有空间的,有体质的事物。二、心,即一般所说的精神。三、理性,佛法中名为法性,即物质与精神的真相或真理。这三者,相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。依阿含经与性空大乘说,这三者是平等的:

色──┬─法

心──┘

性───法性

如人,是色、心相依而有的,相依相待而存在的缘起法,如瞎子和跛子一样,互相依存起来,看得见也走得路;一旦分离,就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用;这是有为生灭的现象。论到本性──法性,是无为不生不灭的。不说一切法只是理性,也不说一切法只是色与心;色心与法性,不一不异,而各有它的特征。

唯识者不这样说,特别看重了心,说色是依心而起的。以为心从种子生起的时候,自然而然的现起二种相:一、能取的精神的识知作用──见分,二、所取的境相作用──相分。如以客观存在的为色,那么境相即是色(古有判色、心、空三谛的,即三性的另一解说)。

          ┌─ 相分境(色)

自证心──┴─ 见分心

 

心自体是自证分,心自体起用时,见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识,心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法,即依他起法;但依他起的本质,是虚妄分别的心心所法为性,而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为:有为法(心心所为本的)与无为法是平等的;不一不异的;法性不离心识,所以名为唯识。

本论是真常唯心系的,所说的心,比唯识学还要强化。心──众生心,不但含摄了色;而且统有理性与事象,即无为与有为。如说:一心法有二种门:一者心真如门,二者心生灭门。生灭心,是不离心真如的。从不离真如心而现起的生灭心说,含摄得本觉与不觉。不觉,即生死杂染的心;本觉即开展为清净解脱的心。从不顺真如而发展为生灭杂染的,即依不觉为本,又开展为一般的精神物质。我们现前的精神与物质(色、心),都是从不觉而生起的;不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。这样,起信论所说的心,即可为三级:

                            ┌─ 所现所取相

      ┌ 心生灭门(心) ──┴─ 现境取境心

众生心┤

      └ 心真如门

理性与事象,精神与物质,都含摄在一心──众生心理;这是绝对的唯心论(现代的辩证法唯物论,把这三者都依属于物质:精神是由物质派生出来的;理性是物质的一般法则。这是与绝对唯心论,恰好相反)。把理性与事象,物质与精神,都统一于众生心,为本论的特色。