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第四章 大乘法义之解释:第二项 心真如门

作者:佚名 发表日期:2002-05-25 09:00:00 来源:佛学在线 人气:
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第二项  心真如门

第一目  出体──真心

心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。

简要地说:‘心真如’,就是‘心性’的‘不生不灭’。从不生不灭义说,即真如义;心性是不生不灭的,故称心真如,也即是真如心。真如心,本论用一法界大总相法门体来显示。现在分开来说:‘一’、平等不二义;心真如体是没有差别性的,所以称一。在生灭的事相边,才可以说有差别,真如是不可以说有差别的。‘法界’,贤首家说有四种法界:一、事法界,二、理法界,三、理事无碍法界,四、事事无碍法界;此四法界统摄起来,名为一真法界。这里是不必这样说。界,佛法中使用的地方很多,讨究起来,可有二义:一、类性,二、因性。类性,此说一类一类不相同的事物为界。如说眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色;也即是眼与眼是一类,色与色是一类,不能相混,故名眼界、色界等。如阿毗达磨者释界为种类义。类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有为界。所以,界是一圈一圈的,小类的外延有大类,小类的内包还有小类。最小的法类──法界,如有部的极微色,刹那心,是其小无内的自性。最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。理与事的二法界,都是约类性建立的。不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等。此处所说,也是约理法界说的。真如是一切法的平等无差别性,所以真如为一切法的界性。二、因性,是所依义、功能义、种子义;凡是依此法而有彼法的,此法即名为彼依、彼因,所以界又训释为种族义。界为因性,可分二类:一、有漏杂染法因,即一般所说的分别戏论习气──有漏种子。二、无漏功德法因,指能起无漏出世法的因。众生为什么可以解脱,可以成佛呢?这因为众生有无漏法界为因的缘故。此处的法界,是法性平等的法界,也约无漏功德法界说。“三乘圣法,依此而生”,名为法界。即是说:三乘圣法都从此法界而生起来的,法界为出生三乘圣者功德的因性。所以说,因性义是界义。但偏重法界为理性的,如瑜伽论,只能约所依说,即净智依此为境而起。本论,同于真常唯心大乘经所说的法界,不但指法性理,同时还具有无漏功德性。这即是说:法界,是诸法的平等理性,也是三乘圣法所依以生的功能性;融通不二。约诸法理性说,是一切法平等的。这和唯识、中观家,似乎是相同的。如问:真如法性中有没有无漏功德性?唯识与中观,虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起,唯识与中观者,即不许以真如为因。起信论的无漏功德因,与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说:“常乐我净四德,为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界,是平等性中含具无漏功德性的,无二无别,所以说一法界。这一法界,是‘大总相法门体’。这是遍一切处的,穷虚空,遍法界,所以名大。这无所不遍的大法界,是‘总相法门’。总相,可说是通相,实是完整的全体。世亲十地论,说有六相:总、别、同、异、成、坏。总相,包括别相而说。如房子是总相,瓦、砖、木料等是别相。说房子,即含摄得砖瓦木料。总相,是全体性,不是部分,是部分的统一体。切勿离别相说总相,将总相看作空虚的概念!本论说心真如是一法界大总相法门体,故知心真如是说平等不二的法界心,此心概摄得一切,如一般所说的大全一样。此总相,为一切法所依所由,故称法门。说法界是不二,是总相、是大,与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭,即是不生灭心,中观与唯识就不能同意了。依中观说:真如是一切法的法性,为什么专指心性说?起信论依众生心立不生不灭的真如性,指真如性为心,这是与中观不同的地方。

第二目  释名义

  约心性离相释

一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。

此下释真如名,先约心性离相释。

本论说真如,重在心性离念。无限差别的‘一切诸法’,从何而有?这是‘唯依妄念而有差别’。一切法没有自体,纯依妄念而现起,所以说唯依妄念。妄,是虚妄、不真实义。念,古译不确定:如念佛、念法、念僧的念,是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法,即以心所法为念,本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些,都不是妄念的含义。这里所称的妄念,与旧译楞伽经的妄想一样;是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动,都总摄在虚妄分别──妄念里;妄念是不通于无漏的。有漏善法,也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念,即虚妄分别心,即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有,所以‘若离’了‘心念’,即‘无一切境界’‘相’。本论说心,或真或妄;若心与念结合──心念,即与虚妄分别心、妄念,同是一样的意义。虚妄分别心生起时,就有心境的对立相现前,有心就必有境:心是能知能取;所知所取的一切法,即境界相。唯识者说:心生时,自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分;而所缘的境相,即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心,一切境界也就都无了。如人在梦中,有种种境相现前。这梦中的种种境相,是依梦心而有的;等到一觉醒来,梦心不起,一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境,也是这样。所以世间种种差别的一切法相,不外是依我们的妄念而有;如证悟诸法真性时,无分别智现前,一切境界相都不生起了。这可以证明,一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体,那就随便什么方法,也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有,也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭,而一切法的本性,实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相,一觉醒来,什么都没有了一样。要知道,不但醒来梦中的境相是没有的;就是在梦中,这些境相又何曾有真实性?因此,本论接著说:‘故一切法从本已来’,就是离一切相的:‘离言说相’,是无有能说所说相。‘离名字相’,是不能用名句文身来表诠,即没有能诠所诠相。‘离心缘相’,是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此,一切法从本已来,就是这样离相的。心缘,即认识作用。言说与名字相,古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身,本是依言说安立的。所以如中论说:“语言尽竟,心行亦灭,不生不灭,法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立,一般不知佛法的本义,或随顺当时的俗义,于是乎除了离言说相,又加一离名字相。一切法的究竟处,都是平等无差别性的,所以说:‘毕竟平等,无有变异’。一切法若有差别变化,即不平等;有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净,那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别,超越了彼此、增减、一异等相,即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等,是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头,一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来,那是决定无法辨别的。因为我既没法指定那一罐;而罐上也没有贴著标记,一切是一样的,竟不知拿那一罐是好!一切法从来就离却言说、文字、心缘相,所以平等而没有变异。‘不可破坏’,即是真实的;真实的不可破坏,虚假的东西,才是可破坏的。大智度论说:三悉檀法可破可坏;第一义悉檀,不可破不可坏。第一义悉檀,即是真实性。这样,一切法都依妄念而有,若离却妄念,则一切法也就无所有了,那就唯是平等无差别的一法界心。所以说:‘唯是一心,故名真如’。一心,即一众生心,是从妄念而深入到内在的本净心,即大乘法体。真如,即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的,所以名为如。众生心是不可破坏的,所以名为真。于众生心中,指出那离念本净的、平等真实的一心;有平等义,真实义,所以这一心名为真如。心真如门,即依此一心而安立。在本论的体系中,是不可将真如与心,作为性与相而差别说明的。阿含经中,真、实、谛、如,本来都是形容词;凡是合于真如定义的,即可名真如。真如,何曾如唯识家所想像的,局限于(与事相对立的)理性!如实相,法华经中,不就指性相因果而说吗?凡成为学派大宗的,每自成家法,每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时,是不能忽略这些的。

  约法体离言释

以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故;言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言,此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故,名为真如。

上说真如是心体离相,现在说真如是法体离言,也即是解说上文的“离言说相,离名字相”。要说明离言说相,先得说明语言是什么。世间的‘一切言说’文字,都是‘假名’施设而‘无’有真‘实’体性的。这在摄大乘论,有极明白的说明。能诠的语文和所诠的义,据实说来,都是没有决定性的。比如一件物事,可以用不同的名字去代表它;而同一的语言文字,也是各式各样的可表示不同的内容。例如民主、自由等名词,大家都是你说你的,我说我的。由此可见世间的名字言说,是无实在性的,仅是由于人类使用的习惯而定。一切言说既是假名无实的,所以不能听说什么,就以为有什么实在的内容。言说,‘但随妄念’而有,表义的确定性,是‘不可得’的。名字言说,既是依虚妄分别的心念而安立的,那么离了虚妄的心念,即没有名字言说可得。名字言说与虚妄分别心,有著密切关系的。一般的说,我们的认识作用,不过是我们概念上的抽象的影像而已,并非有真实的东西,可以为我们所认识的。言说名字也是这样,都由人的心想差别而安立的,那里有什么实性可得!一切法离言说相而不可得的,即是真如。但既是离言的,为什么又名之为真如呢?要知道:称之为‘真如’,也还是假名说的,‘无有’实在的真如‘相’可得。一般人,说到真如,总觉得有什么真实存在的东西似的。其实,说色、声等名字,还有个虚假的对象为所指的;说真如,连这个所指的假象(影像相)都没有。真如是无相可说的,那里还容我们想像真如是如何如何的呢?那为什么还要说真如呢?这因为,‘言说之极,因言遣言’。在说到文字语言的究竟,知道离名字而不可言说的时候,不能不假立一个名字来,以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字,不是为了依名字而认识真如,是为了因(真如的)名言,来遣除一切虚妄分别的言说的。因言,即是依假名无实的言说;遣言,即由这真如的假名,来遣除可说的虚妄分别相。这有如禅堂里的首座说:“不要响”!大家就默然不再作声一样。真如的名字也如此,为了令人了解那离言说相、离名字相不可说的一心,所以假名为真如。若究其实,‘此真如体’,是‘无有可遣’的;‘以一切法’都是‘真’实的。法法都是真的,即用不著遣除什么,也遣除不了什么。说因言遣言,是就众生的在迷妄染说。据实,一切法当体都是真的,真的有什么可遣除呢。说真如无可遣,同时也是‘无可立’的,因为‘一切法皆同’于真‘如’;说真如也不是要立个什么。如人依绳索而起了错觉,以为见到了蛇,因之而有恐怖。倘有人警觉他说:那里有蛇?那不过是你的错觉。此人即因此而不恐怖,这并非破除了蛇,蛇是本来没有的,不过使他了解蛇的没有,名为破除而已。除遣虚妄也如此,不是有什么可除的。同时,一切法本来是平等无差别的,没有差别的实在,所以也无可建立。修学佛法,要破除虚妄,体证真实,这都是就众生的颠倒位说,为初学者作差别说。据实,法法皆真,法法皆如,无可破,也无可立。中观宗所说的破自性义,也是不承认有实在的东西可破;说无自性等,是约众生的执著自性说。本论说一心名为真如,依本论的思想说,一心真如,即是一切法的不可言说的本体。所以说:‘当知一切法不可说不可念故,名为真如’。不可说,即是离言说相及离名字相;不可念,即是离心缘相。维摩诘经里,三十二菩萨论究不二法门时,前三十一位菩萨,都把自己入不二门的法门说完了;文殊菩萨,说无言无说是入不二门,即同本论此处所说的──一切法不可说不可念故名为真如义。佛法要宣化于世间,流布于世间即不能不用语言文字去说明。所以佛法虽可如维摩诘长者那样默然无言来表示不二法门;而佛法的一般方法,到底是要在不可言说中去强立言说。

第三目  释疑

问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺,而能得入?答曰:若知一切法虽说无有能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。

有人难:若‘如’上面所说的‘义’理──离名绝相,‘众生’如‘何’能够‘随顺’修学,如何‘能得’证‘入’呢?众生镇日在言说思念当中,要他不言说,或者还办得到;要他不思念,那就不可能。若要他在不言说不思念中有所悟入,那就更难了。随顺,是不相违义。如要进到房里去,必须向著房门走,这就叫随顺;进了门,走到房子里去,即名得入。众生的杂染心行,与真如,是相反的──一是离念的,一是妄念的。那么,用什么方法,才能使众生能够随顺真如而不相违,和进一步的使众生能契入于真如呢?论主‘答’覆说:真如确是不可说不可念的,若有所说有所念,即与真如义相反。然而,‘若’能了‘知一切法’,‘虽’有言‘说’,而‘能说’的名言,与‘可说’的义理,都是‘无有’实在性的;心‘念’也是如此,了知‘能念’的心和‘可念’的境,都是虚妄‘无’实的。若了知能说所说、能念所念都不过是相待假立,无实体性,那么虽说虽念,即顺于不可说不可念;顺于不可说不可念,即随顺真如了。佛法的修行开悟,是要在言说思念中,去观察那无言说所说、无能念所念的实性的;从这说无实性,念无实性的正观中,去修随顺胜义的正观。如闭口不说,抑心无念,那不能称为随顺。真正的随顺,是要在言说思念中,去正确了解那言说思念的虚妄不实。‘若’再进一步的,以般若慧通达一切法的离言说相、离名字相、离心缘相,体悟‘离于(妄)念,即是得入’。若知一切法的知字,即了解,即闻思修慧。可念可说,即是所念所说的意思。众生如要随顺真如,得入真如,是有随顺得入的方法的。本论所示的方法:教人从言说思念,去了解无能说所说、无能念所念中著力,与一般经论所说的相同。无说无念,决非如后代的禅者,直从不念不说下手。

第四目  辨相

  立二义

复次,此真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者如实空,以能究竟显实故;二者如实不空,以有自体具足无漏性功德故。

此为方便安立‘真如’相,故说:‘依言说分别’。因此,或科上文为离言真如,此处为依言真如。依言说而辨真如相中,此先总标二相。

真如‘有二种义’:‘一者、如实空’,‘二者、如实不空’。此说真如有空与不空二义。在空、不空上,加如实二字,显示所说的空与不空,不是虚妄不实的,是就法体的本相,而作如此说的。说真如的空与不空,都是就真如本来的样子说,所以名为如实。本论的如实空与如实不空,依胜鬘经的如来藏有空如来藏与不空如来藏而说。魏译楞伽经,称生灭无常法为空,无漏无生灭法为不空,与今说不同。中观宗明空、有,如说缘起有,毕竟空;世俗有,胜义空;不许说法体不空。如约有缘起假名的相用说,也不妨说不空。唯识宗所明的空义,和本论极相近;不空,即不同了。唯识宗说不空,在依他起与圆成实二性上说,特别重视依他起的不空。本论但约真如实性说不空。

真如如何是如实空?‘以’空是‘能究竟显实’的。显实,即显示真实。真如实性,虽本来如此,但必从空义去显示它。如本论说不可说、不可念;或说非、说无,都是从遮遣虚妄的空义以显明真如的。说空、说不、说无、说非,是约遣除虚妄执著说;而明空的目的,恰在显示真如的实在性。真如的实性名空,是约空除隐覆真实的虚妄执著说;惟有空,才能彻底而究竟的显示真实性。因此,唯识宗的圆成实性,也名空性,“以是二空所显性故”。从人法二空所显的说,即是不空的真如实性。中观宗不同情这种论法,直就人与法的当体即空明真如;不说空却虚妄,另有不空的真实可显。这是二宗的争论处。真如何以又说是不空呢?‘以有’真实‘自体,具足无漏性功德故’。众生心体──真如心,是确有自体的;不离自体而具足一切无漏性功德的。无漏的称性功德,在真如心自体中,圆满具足,真实不虚,所以说不空。真如心本无差别可说,不过从空所显的意义说,名如实空;从自体具足无漏性功德说,名如实不空。不空义中的称性功德,唯识家是不大注意的。古代学者有将如实空解说为即缘起的性空;如实不空解说为即性空的缘起,这是附会而不足取的!

  如实空

所言空者,从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知真如自性,非有相,非无相,非非有相非非无相,非有无俱相;非一相,非异相,非非一相非非异相,非一异俱相。乃至总说,依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。

空,是什么意义?这里再为解说。‘空’,是‘从本已来一切染法不相应’的意思。不相应,如胜鬘经中说:如来藏与杂染法,是相异相离相脱的。如彼此协调一致,名为相应;若相合而不能一致,名为不相应。举例来说:如油与水,虽同在一器,而性相离,此即名不相应。若乳与水,在一器中,即融合为一,性不相离,即名相应。今真如性与虚妄杂染法,虽无始来同在,而真如性是清净的,虚妄杂染是不清净的;清净的与不清净的,从来就相离而不相应。真如心从来不与一切染法相应,所以名为空。上文说,空是能究竟显实义;这是说:由于虚妄杂染的除遣,真如心显现,依此真如名为空。其实,就是虚妄杂染法未除的时候,真如自体也还是清净不染的,还是不染一尘的。究竟显实,约离垢清净说;染法不相应,约本性清净说。为了说明染法的不相应,所以说:真如是‘离一切法差别’‘相’的。差别相,即不平等义,生灭、增减义,真如是一味平等,从来即离此一切差别(染)相的。所以离一切法差别相,因为真如心体,是‘无(有)虚妄心念’的。众生的心体本净,本无虚妄心念;若无虚妄心念,当然没有一切法的差别相,即是真如平等性,所以说:‘当知真如性,非有相,非无相……非一异俱相’等。这是说,真如自性,是离四句绝百非的。本论现举有无、一异两种四句来说。有,即存在;无,即不存在。一,即整体的;异,即是差别。有无、一异,这都是相对安立的名言心念法,真如是离却相对的。有无四句,依本论说:有相是第一句;无相是第二句;非有相非无相,即常说的非有非无,是第三句;非有无俱相,即通常说的亦有亦无,是第四句。一、异、非一非异、亦一亦异,也是四句。真如自性是超有无一异等四句的,所以每句都有一非字,如非有相到非一异俱相。本论的四句次第,与其他经论所说的四句次第不同。他处的四句次第,是:有、无、亦有亦无、非有非无。有是正;无是反;亦有亦无是综合,也即是正;非有非无又是反。天台、三论等宗,都如此说。今双非句说为第三句,而将常说的双亦句作为第四句,这是值得注意的。中国学者,每重视亦有亦无的综合句,即使说双非,也还是如此。如天台家说:“言在双非,意在双即”。而印度大乘,依循佛法的空义正轨,即重视非有非无的双非句。对执有而明空;对有有有无而说非有非无,双非即是空的复句。照说;空、非,是顺于胜义的;有、亦,是顺于世俗的。本论为有宗,是妙有的唯心论,那么将双亦与双非句颠倒,也自有他的意义了。本论仅举有无、一异来说,实则生灭、断常,都可以作四句说的。所以总结说:‘乃至总’括的‘说’:说真如为空,是‘依一切众生’说。‘以’众生‘有妄心,念念分别’,都与真如‘不相应,故说为空’。空,是从众生的虚妄心念而安立的;‘若离’虚‘妄心’念,直从真如自性说,那‘实’是‘无可空’的。

  如实不空

所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心;常恒不变,净法满足,则名不空。亦无有相可取,以离念境界,唯证相应故。

再说‘不空’。上面依空以显真实性,说明‘法体’‘无’虚‘妄’杂染,说名为空。本无妄染的,因空而显的,即离虚妄杂染的法体,‘即是真心’。真如心是‘常恒不变的’,‘净法满足’的;也即是上文所说的自体具足无漏性功德,这就是真如的‘不空’。常恒不变,约自体说;净法满足,约不离真常的无漏性功德说。(这也可以宝性论的常恒不变清凉四德来配说)。无漏性功德,即清净法,在众生杂染位中,还没有显现;佛菩萨,是能分显或圆满显现的。净法在众生未显时,可名无漏种子,即无漏的净能;在佛菩萨位,即名无漏功德。在凡在圣,都是与真性平等不二的。所以约真如心体说,显现与不显现,是没有什么差别的,在圣不增,在凡不减。称性功德,从本以来就是如此如此的。这不能约唯识宗的无漏种子与无漏现行来解说;天台宗的性具义(但本论不立性恶),与本论的性功德,意义相近。但所说的真心不空义──真如性,不同分别心的虚妄境界,虽依名分别,还是‘无有相可取’的。这种‘离’妄‘念境界’的真如性德,‘唯’有佛菩萨在契‘证’的时候,才能与他‘相应’。所以,本论说真如有空、不空二义,都不是可凭凡夫妄念去想像的。即是真心,常恒不变,净法满足:这是本论的根本义,也即是真常唯心论的特质所在。