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第四章 大乘法义之解释:第三项 心生灭门:第一目 心生灭

作者:佚名 发表日期:2002-05-25 09:30:00 来源:佛学在线 人气:
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第三项  心生灭门

第一目  心生灭

  出体

心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。

本论是彻底的唯心论,依众生心建立生死流转与解脱还灭,一切以心为本。所以在真如门与生灭门中,都举心为根本。如心真如门中,举真心为根本;心生灭门中,举生灭心──阿赖耶识为根本。从心生灭到名为阿黎耶识几句,是生灭门中最重要的论义,指出生灭心的体性。简单地说:‘心生灭’门的法体,‘名为阿黎耶识’。说明阿黎耶识,有二种义:一、‘依如来藏故有’;二、依‘不生不灭与生灭和合非一非异’而成。

先说依如来藏故有生灭心:生灭心,即指阿黎耶识。生灭心──生灭门中的心生灭,不但约刹那生灭说,而通约缘起的流转与还灭说。所以,心生灭为本为依的生灭门中,含摄有清净与杂染,随染与还净的两面。有人不知生灭门的定义,以为但是刹那生灭,这才生出种种的误会。什么是依如来藏故有生灭心?如来藏,如我们醒著的心,是明明白白地;阿赖耶(生灭心),如梦中的心。梦心是依醒时明白的心而有的。所以,这里的如来藏,就是上文所说的心真如──真心;妄(生灭)心是依真如心而有的,就和梦心依醒时心而有的一样。

讲到如来藏与阿赖耶识的关系,大乘经义,约有二大类:说到阿黎耶,就说到如来藏,如楞伽、密严等经,到处说“如来藏、藏识(即阿黎耶识)心”。三个名词结合在一起说:如来藏又名阿黎耶,阿黎耶也名为心。经文的结合而说,有他深刻的意义。但唯识学者,几乎不谈如来藏,专门说阿赖耶。所以,吕澄即据唯识宗的阿赖耶识说,批评“楞伽经体用未明”。实不知楞伽经自有楞伽经的体系,与唯识宗义,有他的根本不同处。但唯识宗说阿赖耶不说如来藏,也有大乘经为依据的。如解深密经心意识相品,即不说如来藏。但据实说,解深密经的胜义谛相品,说胜义谛有五相;依无上依经所说的如来界有五种相,可知如来界即是胜义谛。(解深密经的胜义,但是理性吗?解深密经的依他起,通无漏吗?唯识学者还得仔细参研)!就如唯识宗所据的阿毗达磨大乘经所说的:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”。界,是阿黎耶种子识:也即是如来藏。世亲的解释(宝性论释,真谛译的摄大乘论世亲释),明白的通于二义;但成唯识论即专约杂染阿赖耶说。所以,如来藏与藏识,这二者实有著密切的关系,依如来藏而有生灭心的阿黎耶识,可说是大乘经的共义。

本论的生灭心──阿黎耶识,依如来藏而有的,即是如来藏吗?为了解说这,所以说:不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。阿赖耶识是生灭心;不生不灭是如来藏,即真心,怎么依真心而有生灭心呢?所以成为生灭心,即不但是不生灭的真心,更有一分生灭的,指有漏刹那灭的虚妄杂染法。不生不灭与生灭和合而非一非异,这才名为阿黎耶识。和合,可以解说为打成一片。生灭与不生不灭打成一片,即非异义;虽然打成一片,不生不灭还是不生不灭,并不成为生灭;生灭还是生灭,并不成为不生灭,即非一义。不生灭与生灭,在矛盾中有他的统一,在统一中而有矛盾。阿黎耶识,即为不生不灭与生灭的矛盾的统一,在统一中而不失不生不灭与生灭的差别性。所以,阿黎耶识不能肯定它是生灭,也不能肯定它是不生不灭,而是不生不灭与生灭的综合。举例来说,阳光是强烈而皎洁的,因为空中有云,把太阳遮了,阳光透过云层,即成为阴沉沉的光。这阴沉沉的光,无疑的,是依强烈而皎洁的阳光有的,如没有皎洁的阳光,阴沉沉的光,是不会有的。但是,这阴沉沉的光,就是太阳光吗?不是的,它是由阳光透过了云层而显现为如此的。因此,我们说阴沉沉的光,是依阳光与云层二者和合而有的。阿黎耶识也如此,依如来藏有生灭心,是不错的;但不仅是如来藏,是依不生不灭(如来藏)与生灭的和合,才成为阿黎耶识(生灭心)的。可是,话又得说回来,即使是阴沉沉的光,它的根源,到底是从阳光而来,不能说它不是光。所以,阿黎耶识的自体,就是如来藏。但不能就此说阿黎耶识等于如来藏;如阴沉沉的光,虽来于阳光的,但还有经过云层的关系,不能说它与皎洁强烈的阳光一样。上来是依文略释,以下要加以详细的讨论。

梵语阿黎耶或阿赖耶识,译义略有三:一、圣义,阿黎耶即圣者,如说“阿利耶婆卢揭谛烁钵啰耶”──圣观自在。古代地论师,说阿黎耶即是真心、佛性,阿黎耶识即是圣识。圣,当然是无漏性净的。二、真谛译阿为无,译黎耶为没。没是失义,无没识即无失识。无失义可有二种:一、无始以来所熏集的一切种子,任持不失;二、众生在生死流转中,无漏的功能性也不失坏。三、玄奘译阿赖耶为藏,有能藏、所藏、我爱执藏的三义。阿含经里;也有阿赖耶名,可解说为著落处;依处、窟宅、家、藏,都是同一意义,这是无始生死流转的根据处。阿含经说:“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、喜阿赖耶”;或说:“起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著”。阿赖耶的著落处,实与爱取的染著义相近。染著,实为三界生死流转的根源。不过,阿含经只称为阿赖耶,而不名为阿赖耶识。名阿赖耶识,这要到大乘经里才有。名词的定义,本是不很确定,随时随地而多有变化的;由于使用的习惯不同,所以阿赖耶识,古人也有不同的解说,这不能专宗一家而抹煞一切的。

中国古代的唯识学,可有三大家;即地论宗、摄论宗、唯识宗。对阿赖耶识的解说,都不能相同,这可看作三家的根本诤论处。依玄奘所传的唯识宗说:阿赖耶的意义是藏,有能藏、所藏、执藏──三义;三义的性质,都是就虚妄杂染方面说。从众生的立场说,众生本是杂染的。能藏、所藏,约受熏、持种说。(别约阿赖耶的别名:阿陀那、异熟识等,说明他的执持根身为异熟体)。然唯识宗对阿赖耶所取的主要义,在我爱执藏。即第七末那识,不了阿赖耶的相似相续,以阿赖耶为执著处,执为自我。唯识宗(成唯识论依瑜伽师地论)说阿赖耶识,特重于此,所以说八地菩萨和阿罗汉,舍阿赖耶名。这在其他的大乘经中,是难得看到的;至少,阿赖耶一名,可到成佛为止。这也许是唯识宗与起于西北印度,受声闻乘的影响特深,所以这样说吧!若依异熟果报义说,那么,“金刚道后异熟空”,要到了佛果,才能舍阿赖耶名。倘约阿赖耶持种的意义说,可通于无漏种,成佛以后,也还是可名为阿赖耶谶的。这似乎又不是大乘经义。总之,唯识宗的阿赖耶识,是偏重有漏杂染的,偏重受熏持种的种子识与业感异熟的异熟识。所说的特重我爱执藏,在唯识的其他论典,也不尽然。

真谛所传摄论宗的解说:依主要的意义说,阿黎耶也以虚妄杂染为体的。所以说:“摄大乘论云:八识是妄识,谓是生死之根”(法华玄论二)。真谛译的决定藏论──瑜伽师地论的摄抉择分的异译,也这样说:“断阿罗耶识,即转凡夫性,舍凡夫法。……阿罗耶识是无常,是有漏法……为粗恶苦果之所追逐……是一切烦恼根本”。然统论摄论宗的阿黎耶识有三义(解深密经圆测疏):一、果报黎耶,即黎耶为众生生死流转的异熟报体,性是无覆无记的;受熏持种,执持根身,从此缘起根身器界及转识的。唯识宗所重的,即此:约众生的业感异熟说。二、染污(执性)黎耶:众生有微细的我执及法执,我执属第七,微细法执即属阿赖耶;此同唯识学的安慧义。但专宗护法的唯识宗,以阿赖耶为无覆无记性,没有法执;无明等的微细法执属于第七识。然阿赖耶的本义,实是有染著特性的。三、解性黎耶:解性,即觉性的意思。解性黎耶是不灭的,为成佛以后的报身体;与如来藏义相同。摄论宗依决定藏论、三无性论,立第九阿摩罗识(无垢),即真净心,即本觉,即真如的能缘义。摄论宗的阿黎耶三义与本论略同,所以一般说摄论宗的阿黎耶,是真妄和合的。然依摄大乘论说,阿黎耶还是重在异熟性的。

菩提留支所传地论师的阿黎耶识说:地论师的根本义,以为阿黎耶识,就是第一义心,也即是真心。这是重在真净的,与唯识宗专在妄染方面说,完全相反。妄心,在地论师的学说中,属于第七识的。他把心识分为三类:一、真识,二、妄识,三、事识。眼等六识为事识,第七阿陀那为妄识,第八阿赖耶为真识。赖耶唯真,这是地论师的根本义。地论宗以十地论得名,然在十地论里,并没有详细的论述唯识。详细说明唯识与阿黎耶的,还是在楞伽经。菩提流支译楞伽经十卷,作楞伽经疏,说到阿黎耶有真与妄的二义(三论玄疏钞);虽说有真妄二义,而重心在于真。众生位中,真与妄是不曾相离的。妄心,主要的是无明;无明与真心,相依不离;从不离真心的妄染说,是第七阿陀那;从不离妄染的真心说,是第八阿黎耶。黎耶识也有虚妄义,即是这样。然地论师的思想,据说,有相州北道派与相州南道派(法华玄义释签;法华文句)。南道派以勒那摩提为主,以为阿黎耶全属于真的,阿黎耶能生一切,即是真如法性生一切法──这是佛教中非常特殊的学派。北道派以菩提流支为主,说阿黎耶有真与妄的二义。一切法从阿黎耶识生,黎耶是真妄和合的,即指真心为妄熏染而现妄染的一切法。故地论师说黎耶唯是真心,实在也有真妄和合义,不能一概而论。

本论的思想,近于地论师的北道派,因此古人以为是地论师所造。摄论宗说阿黎耶有真妄,与本论也相近;但所说的阿黎耶识,所含的性能事用极广。地论宗说阿黎耶是真妄和合的,在第八阿黎耶识中,仅此简要的根本义;从此和合心而生一切法,事实上,即属于第七识──意的范围。这一点,本论与地论宗义是极相合的。然地论宗虽说黎耶通真妄,而重心在真;摄论宗虽通真妄,而重心在染;本论却是更能折中贯通于真妄的。由上面所列举的唯识三宗义,我们可以知道:摄论宗的阿黎耶识义,范围最广;唯识宗的阿赖耶识,比摄论宗义为狭,然所论的事用,也很多;地论宗的阿黎耶识,论性质,有真有妄,大于唯识宗;而论事用,却最为狭小。本论的思想,与地论师的最相近。

心生灭门的根本义,是本论的精要处,还应该深彻的了解,才不致误会论义。本论所说的不生不灭与生灭,究竟应怎样解说?这应根据真常系的诸大乘经来解说,才是恰当的。先举楞伽经来说。一、如经说:“如来藏本性清净不生不灭,无始时来为杂染法之所熏集,故名阿赖耶识”。由此,可知阿赖耶识,是约如来藏为杂染法熏集而得名。本论的生灭,即可看作楞伽经的虚妄熏染。二、经说相灭时,宋译作:“覆真相识,不实虚妄灭……”。覆真相识,异译即作藏识。这可知,真相识为杂染法所熏集隐覆,即名阿赖耶识。三、说到阿赖耶与七识的异不异,阿赖耶灭不灭时说:“但业相灭,非真相灭”。这可见阿赖耶中有二种相:一、业相,二、真相。真相,即不生灭的如来藏。业相,即杂染熏习,为发生一切杂染法的动力,楞伽经名为业。所以,阿赖耶识灭,只是阿赖耶的有漏杂染熏习灭,阿赖耶识的自体——真相,是不灭的;真相,即是如来藏心。四、宋译的如来藏缘起门说:“业与生相,相系深著”。业,为杂染熏集的动因,与生相是相互结合的。勘梵文楞伽经,即作“业相与真相”。阿赖耶为不生不灭的如来藏,及刹那生灭的有漏熏习的相对统一体。本论说阿黎耶为不生不灭与生灭和合,大体依楞伽经而立。

又,密严经说:“我说如来藏,以为阿赖耶,愚夫不能知,藏即赖耶识”。如来藏即阿赖耶识,此约体而说;但还有阿赖耶不同于如来藏处。楞伽经说:凡夫及圣者(指菩萨及小乘四果)因阿赖耶识而有生灭,故修学佛法的,应(将虚妄的杂染种取消)转去如来藏中的阿赖耶名。据实说,如来藏即是阿赖耶自体或真体;不过名为阿赖耶,而且需转去阿赖耶的名称,可见与如来藏少有差别。楞伽经说;有漏习气是刹那──生灭,无漏习气非刹那──不生灭。世亲的摄大乘论释也说:如说阿赖耶与种子是一体,即无生无灭。可见阿赖耶识的生灭,即由于有漏种子的熏习生灭而来。本论的不生不灭,即是心真如体,而含摄得无漏习气的性净功德;生灭,即是虚妄杂染熏习。生灭与不生灭的和合,即成为心生灭门的阿黎耶识。

生灭,是虚妄的熏染,也名为习气,或名随眠,或名粗重,或名为业,或名遍计所执种子。有漏杂染法,不出惑业苦三;所以妄染的根本熏习,也可依惑业苦而立不同的名字。楞伽经说名为业,如说:“心能积集业”;业即隐覆真相的妄染因,为引发生死杂染的动力。仁王护国般若经、胜鬘经、菩萨本业璎路经,都说到五住烦恼。烦恼的根本,名无始无明住地。依璎路及仁王经意,众生最初的一念心,即是无始无明住地,依此而有生死流转。地,发生义。住地,玄奘译为习地,即是习气。众生无始来的妄熏根本习地,名无始无明。考罗汉所不能断的习气,有部解说为不染污无知。然不染污无知(无知即无明),于大乘却是染污的。根本的染污的无明,即是无始无明住地;这即是熏染本净的如来藏而名为阿赖耶的。众多的大乘经,都说如来藏性净,为贪嗔痴所染。无明即过去一切烦恼的通性,一切烦恼的根元。妄熏习根本名无明,即是依妄惑立名。又如说;如来藏为蕴处界所缠。蕴处界即苦果;如从妄染熏习说,即一切有漏种。所以,本论称虚妄熏习(妄识自性所摄)为不觉,即根本无明。从大乘经的施设说,这是并无不当的。胜鬘经说:众生心自性清净,为客尘烦恼所熏染;虽为一切烦恼所熏染,但心性还自本性清净。不染而染,难可了知;染而不染,也难可了知。本论的不生不灭与生灭和合,不生不灭的即自性清净心,生灭的即无明杂染熏。和合而又不一不异,恰当地表示出染而不染、不染而染的甚深不思议。贤首家解说为:“随缘不变,不变随缘”,也大体相近。但真心是没有变异的,随缘只可说遍杂染处;如来藏可说是杂染依处,却不能说如来藏为因而生杂染。这样,不生不灭,应解说为如来藏;生灭──刹那法,应解说为虚妄分别所摄的虚妄熏习,也可解说为无始无明。

此识有二种义,能摄一切法,生一切法,云何为二?一者觉义,二者不觉义。

依生灭与不生灭的相对的统一,立为阿黎耶识。所以阿黎耶识,不但有生灭的妄染分,还有不生灭的真净分。现在即依此而说:‘此识有’觉与不觉的‘二种义’。‘觉义’,约阿黎耶识的自体,真相──觉性说。‘不觉义’,约阿黎耶识的妄染的熏习、业、无始无明说。不觉,即是无明。不是什么都无所知,是对一法界的平等真体而不能觉了,为迷惑妄倒的根本。觉,也不是一般的知觉或知识,是指称一法界的平等性而如实觉。

说阿黎耶有不觉义,如摄论宗立法执黎耶,地论宗以阿黎耶与妄识根本的无明不离,是大体可以同意的。而唯识学者,却存有异见:他们固执阿黎耶是无覆无记性的。不知道,阿黎耶是有爱染特性的;如来藏为贪嗔痴所污,而得名为阿黎耶的;习气──不染污无知,于大乘即是染污的:阿黎耶识为什么不许有妄染的不觉?唯识者以为,虚妄熏染是阿黎耶识性所摄,而不知即迷昧根源不觉所摄。唯识者的阿赖耶识,实为大乘经义的有部阿毗达磨化,实不合大乘经的本义。说到阿黎耶有觉义,唯识者就更以为不经了。他们以为:凡夫从来没有觉悟过,即没有无漏觉慧现行。如说众生也有此觉,岂不是众生已成了圣人!然本论的觉与不觉义,当从佛法大义去了解它,不能专为名义所缚而拘执它。本论为什么要说阿黎耶有觉不觉二义呢?即为了要建立生死流转与解脱还灭的所依。众生生死流转的杂染因,即是不觉、无明;解脱生死杂染而还灭的根本,即是般若、觉。从觉不觉的现行,而推论到他的根源,唯心大乘中即可分为三派,而本论可说是最圆满的。一、如胜鬘经等,以如来藏为依止为建立故,而有生死、涅槃可得。并说:如来藏与称性功德,不离不异不脱。如来藏即是真如,不离不异不脱,即形容真如体与非刹那的无漏习气──称性功德,是融合为一的。由此净因,可以转染还净而证得涅槃。同时,更有与如来藏相离相异相脱的,即是虚妄杂染的戏论熏习。有此妄熏,生死的杂染法,即流转不息。但这是虽依于真实而与真净体相离而不相应的。反之,如来藏与净德,是融合而一体的。如来藏是不生不灭本体清净的;以此为根本依,所以与无漏的称性功德相即,而与有漏的杂染习气相离。这真净与妄染的二因,都依于如来藏。二、如唯识宗,以阿黎耶识为所依止而立一切法。阿黎耶识是有漏虚妄杂染的,以有漏虚妄杂染识为中心,故说众生从无始以来有有漏杂染种子。此有漏杂染种,与阿黎耶识不一不异,而即阿赖耶自性所摄,故又名为种子识。至于无漏清净呢?以为无漏种子,无始以来依附阿赖耶识。然不是阿黎耶识自性所摄;一是有漏杂染的,一是无漏清净的,虽说相依而二者是终究不能合为一体的。由此可见真常唯心大乘经与虚妄唯识大乘论,说法是如何不同?经以真如无漏为主体,而有漏附在一边;唯识论以有漏赖耶为主体,而无漏附在一边。由于唯识论特重虚妄杂染的阿赖耶识,无始相依的无漏习气,也被说为生灭变异的(楞伽说:无漏习气非刹那)。三、本论也以阿黎耶识为中心,但本论的阿黎耶识,是不生不灭与生灭的和合,觉与不觉二义,是平等处理的。依不觉故说有生死杂染法,依觉故说有清净还灭。有漏杂染与无漏清净,不一不异的统一在阿黎耶识中。这比那偏在真一边或是偏在妄一边的,是折中而圆满多了。然本论的思想,与胜鬘经义略同,推究根本,也是依如来藏而有。与唯识宗义,相差要远一点。

法相分别的学者,总是将种子与现行,分别来处理,但种子(约唯心说)是不能离去现行心的。如说阿赖耶识中含摄得杂染种子,这杂染种子,依唯识论等说,与阿赖耶识是不一不异的;种子为阿赖耶识自性所摄,所以是属于有漏妄心的。种子是阿黎耶识中的功能性,从此功能性出生一切法;而这种出生一切法的功能性,实就是识的。若问无漏种子(功能性)是什么性质?唯识宗以为无漏种子不以阿赖耶识为性,应说无漏种子为法界所摄,应以法界为无漏种子的自性。依唯识宗说,法界即是真如法性。但这是一切法的平等性,是一切──有漏无漏法的真实性,为什么单是无漏种子为法界所摄呢!无漏种子为法界所摄,这是合于大乘经的;但契经所说的法界,即是如来藏,是指心真实性,含藏无漏净能──无漏种子,因此称为如来藏。有漏种为杂染心即妄识所摄,无漏种为真净心所摄;有漏种以杂染识为自性,本论称之为不觉;无漏种以真净心为自性,本论称之为觉;识或无明,为杂染本,智或明为清净本。我们如确认有漏种的自性即是识,那么说无漏种的自性即是觉,也非常合理了。唯识宗知道有漏种以有漏识为自性,而不能说无漏种以无漏心或无漏智为自性,在唯心论的立场,这是不彻底的。众生唯是有漏心行,那里会有无漏种呢?无漏种既是有为生灭的,唯识学者应重行考虑,在唯心论的见地,无漏种的体性,究竟是什么?

摄大乘论及大乘庄严经论等,说一切法以依他起为中心,依他起即心心所法;而以八识中的阿黎耶识为所依。说依他起有二义:一、依因托缘而生的;二、杂染清净性不成的。但一般的唯识学者,重视依因缘他而生起义,对于杂染清净性不成义,几乎绝口不谈。杂染是有漏杂染法,清净是无漏清净法;依他起是通于杂染清净,而又是没有决定性的。可以染而成遍计所执性,可以净而为圆成实性。杂染清净不成,到底是什么意义呢?约种子现行说,唯识者以为:有漏与无漏的种子现行,是体性各别的,肯定的;有漏不能成无漏,无漏不能成有漏的;为什么说不成呢!这也就是依他起具二分义。如金矿,在矿藏的阶段,只见泥土沙石而不见金。若经过冶炼,沙石尽去,金质即显现出来。由此,可知矿藏是本有沙石与金质的两性的。在未冶炼以前,只见泥沙不见金;在冶炼以后,即见金而不见沙石,这不是随缘而现为染净,而性不成(固定)吗?依他起有二分,众生在生死流转中,虽但见杂染的,其实也是有清净的,众生这才可以转染成净,由凡至圣。如专以(唯识家义)真如法性说金,或以无漏种子说金,都不圆满。依他所具的清净分,即性体而含得净妙相用(在众生位,可称无漏种)的。庄严等论说:“众生一向显虚妄,如来一向显真实”,真实,那里只是空虚的理性呢!依他起具二分,本论即说阿黎耶识有觉不觉二义。这种思想,本是出于大乘经的,但如成唯识论,倾向小乘一切有系的思想,不再说依他起具二分,不再说杂染清净性不成,但说:杂染生杂染,清净生清净。忽略依他起具二分,怎样的从杂染而转成清净,即是圆成实性;却专说转去杂染依他,生起清净依他。清净依他的种子与现行,都是生灭有为,不能与无为无生灭的真性相即。这自以为体用分别极精,然而这只是倾向小乘一切有系的大乘论,而大乘经与大乘论,不一定如此。本论的觉义不觉义,即染净的根元,不能看作心外的,也不能看作唯识宗的种子。不觉的虚妄杂染法以识为性,觉的清净法以智为性;这即说明了生死杂染法,以无明住地为本;解脱还灭法,以智慧,即如来藏的称性功能为本。仁王经说:“最初一念识,生得善生得恶,善为无量善法本,恶为无量恶法本”。善法以善为本,恶法以恶为本;善与恶即无漏的与有漏的差别,与本论的宗义相合。

本论明觉不觉二义;觉即确指本觉,本觉即是本来具有的智慧性(经部的熏习说,为唯识宗所取,熏习是新熏的)。这在小乘部派里也有,但与一切有部不合。如声闻乘学派中,有立本性清净的相续的一心,即觉性。又如有主张:“道不可坏”。坏即是变异;道不可变异,即是说道有常住不变的特性。又说:“道不可修”。道是本来常在的;本来常在的,就不是修习可以使它新生的。道是不可能修生的,决非从闻思修等修生圣道的;所以又说:“道由福德所显”。修行布施、持戒、禅定等,可使道由此显发,但并非新生。这样,“道是无为”了。这些,都与唯识宗有为的无漏种子、无漏圣道不同;但与一切大乘经,说道是真常,说心性本净,及本论的思想相近。唯识宗评破本觉,以为如众生有本觉,那为什么仍是众生而不是圣人!这等于说:木中有火极微,为什么不烧?试问:众生有无漏种,为什么不成圣人!如说这还是潜能而没有现行,那么,本觉也还是本而没有始呢!

旧译仁王经说:“自性清净名觉萨婆若性;众生本业,是诸佛菩萨本所修行”。新译即说:“自性清净名本觉性,即是诸佛一切智智;由此得为众生之本,亦是诸佛菩萨行本”。这确指不生不灭的觉性为本觉;众生有此觉解的特性,由此为修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗义,从大众系以通大乘经,这即并不是难解的了!

阿黎耶识为不生不灭与生灭的统一,因此,统一中含摄得觉与不觉二义。由此二义,‘能摄一切法,生一切法’。前说真如与生灭二门,各能总摄一切法;现在生灭门中,又说觉与不觉能摄能生一切法。因为,觉与不觉是相待安立的;说觉,即必然的要论到不觉,由此可兼摄一切染法。说不觉,也必然要论到觉,所以不觉也可以兼摄一切净法。觉与不觉各能摄一切法;而且,依不觉义,起诸虚妄杂染法;依觉义,起诸清净功德法。这与仁王经的“善为一切善法本,恶为一切恶法本”义同。如约间接的说:不但依不觉能生杂染法,也有能生清净法义;依觉固可以生清净法,也有能生杂染法义。因为离了不觉即不能显示觉,离了觉也不能显示不觉。觉与不觉二者,是有其依存关系的。起信论说生死流转与解脱还灭,即依此生灭心中的觉不觉而建立。以上,说明生灭心的体性。

  觉相

  示觉体

所言觉者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相;即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。

此下,分别生灭心体中的觉性。‘所’说的‘觉’义,不是别的,只是‘心体离念’。远离虚妄分别(念)的心体,即觉性,如来藏心,也就是众生心。众生心有虚妄分别念,即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的,虽从来不与妄染相应,但离念的心体,要离虚妄乱识,无分别相应心,才能显发。‘离念相’的心体,‘等虚空界,无所不遍’,即是平等‘法界’的无二──‘一相’。心,是广大无边的。凡夫的心识,时而天上,时而人间,似乎是广大不可捉摸了。然而,这还是有限的。因为凡是虚妄分别心,都是有对待的,要有一对象为所缘的。有此即没有彼,知此即不知彼,即不能遍一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所熏习而成妄识,这如水的结成冰一样,祗能在一定的空间内,不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分别,(其实从来就远离妄念的),如冰的化水而能入大海的全体。那时,才是“心包太虚,量周沙界”。这不是虚妄分别心,而是真如心的称法界性而知。法界是不二相的,是一相无相的;离妄念的觉性,即称于平等法界相,无此无彼,不能不所,无有生灭、增减等差别;这‘即是如来’的‘平等法身’。如来法身,是平等平等无二相的。常说法身有二种:一、有庄严法身,二、无庄严法身。法身是平等平等的,人人具足,无欠无余。但众生没有神通,也没有智慧,还没有庄严这本自具足的法身。如果发菩提心,修菩萨行,熏发无漏功德智慧,这即是庄严了的法身。好像金子一样,众生位的法身,如金子还在矿中,不能说没有金子,但是金质的特性,还不能显现。圣者证觉以后,平等法身显现,如金矿经过冶炼,金质显现。若至成佛,则不祗是金质显现,且从金制成金壶金杯金炉金镯等,如法身遍一切处而随众生应可见身而示现身量大小等一样。由此,法身是不分圣凡的,一切有情具足;不过约随染还净说,有现与未现,随分现与圆满现的不同吧了。‘依此’人人具足的‘法身’,即‘说名’众生心中──生灭心中的‘本觉’。为什么称为本觉?‘本觉’是‘对始觉义说’的。然而‘始觉’是‘即同本觉’的。这里所说的始觉即同本觉,不是要说本始不二;此处在说明本觉。始觉,不是从凡入圣时的开始觉悟;从众生到成佛,当中经过浅深不断的觉悟,一层层的不断觉悟,都是始觉。如华严经说:“尔时世尊在菩提树下初成正觉”。初成正觉,即是始成正觉的意思。始觉,是从凡入圣,从因到果,从事实的现象方面说;但推究起来,这不是新始产生的觉体,这觉悟是本来具有的,始觉,并没有增加了什么。所以说:始觉即同本觉。有人说:始觉是后得智,本觉为根本智,这是不对的。唯识宗有始觉而不承认本觉,但有本有的无漏智种,本论却不同。本觉与始觉的意义,可以举喻说明:如蒙上尘土的镜子一样,因有尘土的缘故,镜子照物的功能不能显现。现在用手一分一分地把尘土拭去,在拭去一分尘土时,镜子照物的功能即显现一分,到整个镜面的尘土拭掉,整个镜子照物的功能才全体显现。然而,这镜子的照物功能,不是拭去尘土时新生的,是镜子本来具有的功能;拭去尘垢,不过使这本有的照物功能具体显发而已。本觉与始觉的意义,即如此。因此,本论的本觉与始觉,并非有本始二觉,再谈始本不二。要了知本觉是对始觉而说的,似乎有始觉,而其实只是本觉。

  明觉相

 

1   始觉渐悟相

 

  始觉的名义

始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。

从本觉说,没有悟证的次第可说。从生死到成佛,从迷到悟而说有次第,是约始觉说的;约始觉说,悟证是有次第的,没有顿悟。说明这始觉的渐次悟入,先应确定始觉的名义。

上文说:本觉是对始觉而说的。‘始觉’呢?‘依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉’。成立本觉与始觉的名义,其间即有一不觉。一般人以为不觉就是不明白,不觉悟。其实,不觉从本觉而来的,没有本觉,也就无所谓不觉了。如人的眼睛有病,看不见事物,说不见。心识对于事物的蒙昧,说不懂或不明。不见、不明,就含有见与明的意义。因为,眼是有见物功能的;但害了眚翳,所以不见,可知不见是依见而成立的。心本来是有明知事物功能的,由于无始的迷昧无知,名为不觉,不觉也是依觉而成立的。如木石,就不能说它知或不知了。所以说,依本觉而有不觉,不觉是不同于木石的。本觉与始觉,相依相待而有;依于当下显得本觉的不觉(说到不觉,即意味著觉性的本在。如没有觉,根本说不上不觉),到转去不觉而显现真觉,即名此觉为始觉。所以说:依不觉故说有始觉。说始觉,说本觉,说不觉,世间的名言,原是相依相待而安立的。所以,本论说本觉,切不可误会众生本来是觉悟的,不知如何忽然变成不觉的了。若如此,佛也可以变成众生了;这是怎样的错误!

  悟入的渐次

 

(一)  别说

又以觉心源故,名究竟觉;不觉心源故,非究竟觉。

先别说始觉为二,有究竟及不究竟的差别。‘究竟觉’,即成佛的圆满觉悟;‘非究竟觉’,即未成佛以前的次第觉悟。始觉的究竟与不究竟的差别,要从所觉处去说明,即从‘觉心源’与‘不觉心源’去分别。觉即自心的觉悟。常人有常人的境界,菩萨有菩萨的境界。常人所觉的粗浅,菩萨到成佛所觉的深细。心源,即心的根本处、究竟处;觉心源,即觉悟了自心的根元;不觉心源,即没有彻了,而只是觉悟得心的部分,或心的枝末。溯本求源,从粗浅的觉悟到最深细的觉悟,即是究竟觉。所以,究竟觉,即真实圆满的觉悟到心的根源处;非究竟觉,即没有真实而圆觉到心的根源处。

此义云何?如凡夫人觉知前念起恶故,能止后念令其不起。虽复名觉,即是不觉故。

约始觉说,觉了心识的生住异灭,有著浅深的层次。一般说:生住异灭是有为法的相;刹那心有此四相,一期生死中也有此四相。然本论所说的四相,与此不同。约最初最微细的为生相,最后最粗显的为灭相。佛性论说:“有为法,前际与生相相应,后际与灭相相应,中则与住异相相应”。这与缘起的“此生故彼生,此灭故彼灭”相同。无始来生灭相续,而最初的可名生,当中相续不断的名住异,还灭而不起的名灭。本论与此略近而又有不同:虚妄分别的心识,为了对治他,需要一分分的去遣除,到末后的一分净尽。这末后的一分是最微细而又根本的,假说为生;最初对治极粗显的,是枝末的,假说为灭;是从细到粗的始终次第。对治虚妄分别心的生住异灭,与一般约流转还灭,或刹那生灭、一期生灭都不同。然这是约修行觉悟的次第说,实则虚妄分别的心念,是不能分别始终或前后际的,这不过相待的方便假立吧了!

觉灭相的为‘凡夫人’。凡夫有内凡夫与外凡夫:学佛的在十信位以前,及一般的人,统名为外凡位,十信以上名内凡位。今所说的凡夫,可概括内凡与外凡的学佛者以及外道,都可以有此灭相的觉了。‘觉知前念起恶’,所以‘能止后念令其不起’,即是觉了灭相。恶念,即贪、嗔、痴等烦恼念,或杀、盗、淫等恶业念。有些凡夫,即此等恶念也不能觉;等到觉了时,所作恶念恶事,早已过去了。恶业是由恶念而生起来的,要止恶业不作,须先令恶心不起。一般人都在错事做了才能发觉,发觉的时候,恶念早成过去,早已“一失足成为千古恨”。现在,当前一念的贪嗔痴念,或杀盗淫念生起时,也即是后文六相中的起业相刹那现前,即能觉了,使他不再等流发展下去;这样,就不会作成恶的事业了。平常说:“不怕念头起,只怕觉照迟”。如贪等坏念头一起,即能觉察到,做到“撵贼关门”工夫,也就难得了。然而,这‘虽’然‘名’之为‘觉’,其实还‘是不觉’。因为,如真的觉悟,即恶念不起,如主人醒觉而贼不敢来。今恶念已起,如贼已进门;虽觉知而防止后念,令他不起,但实是不能称为觉的。凡夫对于妄念,是什么一回事,并不能勘破他,所以仍是不觉。这是四相中的灭相,因为前念起恶,能止后念令不再起;约这止而不起的意义说,名为灭相。这是一般人止恶修善的初步功夫,藉此警策自己,向修善的途程前进。

如二乘观智,初发意菩萨等,觉于念异,念无异相,以舍粗分别执著相故,名相似觉。

此明觉了异相。觉异相有二种人:一、‘二乘观智’。二乘即声闻乘与缘觉乘者。观智,应指二乘人对于四谛的观慧,也即通达无常苦空无我的智慧。二乘的观慧,有说能证我空而不证法空,那么,此处所说的二乘观智,即我空智。有说:钝根二乘不证法空,若利根人也能证法空。依本论的思想说,二乘是有法执的。然二乘人对于法执,也可以部分的遣除粗分。这样,二乘观智,应以我空智为主,摄得一分粗浅的法空智。二、‘初发意菩萨等’。初发意菩萨,指十住的发心住说。等即初住以上到十回向菩萨。小乘四果、大乘三贤,都能‘觉于念异’。念,指虚妄分别心念。觉于念异,即能觉悟虚妄分别心的异相。‘念无异相’,是说了知虚妄分别心中,没有异相的实性。能了知异相无实性,即能觉了异相。二乘及三贤位菩萨,能觉照到妄念心中的变异相。约心意识说,这是觉了到六识的境界。六识,尤其是意识,忽而善,忽而恶,忽而无记;见色、闻声,种种变异。经中喻此为大海中的波浪,波浪是动荡不住的;六识的起灭变异相也如此。修行者修心令静定下来,能亲切的见到六识起灭变异的境界;不但在静定中见到,同时能有观智了知六识的起灭变异,并没有变异的实在性。何以说没有变异相的实在性?因为变异是从时间的相续相而说的。前后的相续相,是假有相;若直观一一心念自体,即见为常住自性而无差别相可说──末那心境。像这样的通达心念无变异相,声闻学中也是承认的。于六识心行中,了知异相,通达异相无有实性,就可以遣除异相的执著。约心意识说,这是觉悟意识的境界。约下文的六粗相说,这是觉悟计名字相及执取相。约下文的六种染心说,这是觉悟执相应染。这样的觉了,‘以舍粗分别执著相,名相似觉’。粗分别,对觉了住相中的分别而说为粗,即六识的分别为粗分别;末那与赖耶的分别为细分别。舍粗分别的随境执著相,即舍六相中的计名字相及执取相。但还是相似的觉,不是真正的彻底的觉。因为虽能于六识的我执及少分法执而觉了,然不能正觉法性而实不空的真实性。只是近似于真觉,所以名为相似觉。

如法身菩萨等,觉于念住,念无住相。以离分别粗念相故,名随分觉。

此是觉了住相。十地菩萨,都可名为‘法身菩萨’,以十地菩萨,都能觉悟诸法的真性,分证如来平等法身。能觉证一分法身,所以又称为法身大士。十地菩萨能‘觉于念住,念无住相’,即能觉照住相,并能觉知住相没有真实的自性。约心意识说,此即觉悟末那,即五种意的后四。六识的妄想波腾,虽由心的静定而能觉了(异相)。然据实说,微细的妄想执著,仍在烦动中。唯识宗名此为恒审思量意,即恒常、审细地思惟量度第八以为我。阿赖耶识,本非常一,由末那的不了以为是常是一而执为我。赖耶的似常似一,末那取为住相而起执著;此应以法执为主。这如海中的巨浪,因风息而渐归平静;虽似乎平静,而微细的波动仍有。此微细的波动而似乎平静,即喻如住相。十地菩萨,能觉于念住,能观末那心境,觉照这微细相续的似常似一相。法身菩萨能觉此妄念──虚妄分别心的住相,更能觉了妄念的住相,实在性不可得,所以说念无住相。这是能进达赖耶(及末那的业识分)心境,而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能‘离’微细‘分别’的‘粗念相’。分别,对前粗分别说;法身菩萨是能遣离此微细分别的。粗念相,对下觉悟生相的微细念说。‘随分觉’,天台宗名此为分证。十地菩萨,每地有每地证悟的真如,约十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同,即随各各菩萨的观智,分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的,都能与如来藏相契合,可称真正的觉悟了。然而还是分证而不是圆满的,故名随分觉。

这里,应分别修定与修定慧的不同。修定的,觉了异相也有可能,如无想定能令六识不起;但不能觉了念无异相。觉住相,更是不共外道的。

如菩萨地尽,满足方便,一念相应觉心初起,心无初相,以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。

此明觉了生相。‘菩萨地尽’,即第十法云地圆满。此时一切功德‘方便’都已圆‘满’具‘足’。‘一念相应’,即从第十地菩萨后心到成佛的一念,通常名此为金刚喻定。约无间道与解脱道说,这是无间道,正是断惑究竟的无漏心。大乘经每称此为“一念相应妙智”。究竟净智,这时一旦现前,故名为一念相应妙智;本论简称为一念相应。这一念相应净智,即能‘觉心初起’,即最初生起义。约断惑说,即正觉正断心识的初起相──生相。然当觉心现前时,不但能觉了心念的生相无实而不可得;初起的生相,已彻底净尽,并无纤毫,所以说:‘心无初相’。此处不说念而说心,因念约虚妄分别说,灭、异、住相,都在虚妄分别心中觉了;而今是妙智现前,妄念净尽,虽正觉正断妄念的生相,而不是妄念的心境,所以说觉心初起,心无初相。初相是最初的生相,属虚妄分别念的根源,成佛的一念间,如实觉了生相的不可得。‘远离’了虚妄分别念;离念心体,再没有‘微细’的妄‘念’执著,即是遣除了无始无明住地。那时,即‘得见心性,心即常住’,即真正的明心见性,正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底,圆满而究竟,所以‘名究竟觉’。

(二) 引经证

是故修多罗说:若有众生能观无念者,则为向佛智故。

始觉的渐次觉悟,都依于无念而说,这可引经说为证。‘修多罗’,此云契经。本论所引是何经,待考。经上说:‘若有众生能观无念者,则为向佛智’。观无念,不是说有一无念境为可观,也不是从不起分别处修。此即指上文所说的“觉于念异,念无异相”,“觉于念住,念无住相”等。佛法的修学者,观察心念的生、住、异、灭相,虚妄不实,无自体性,即是观无念义。能这样的观察,即是向佛智前进了。观无念是相同的,是同一妄心无自性的正观;观生、观住、观异相,约所观境有别,而能观慧是一致的。即此妄心无性的唯一正观,即无念观,一道深入,直向究竟的佛智。

(三) 抉择

又心起者,无有初相可知,而言知初相者,即谓无念。

此下为始觉渐悟相的抉择。先抉择“觉心初起,心无初相”义。上文说‘心起’,即‘无有初相可知’,即是初相毕竟不可得的意义。那么,为什么说‘知初相’呢?知初相的意义,‘即’是说‘无念’。觉心初起,不能说从此找到了妄念的开端,说这个才是第一次──最初生起的。当知妄念是无自性的,是根本没有初相可得的。因为妄念即堕于时间相,而时间是有前又有前的,永远推求不出一个头来。约断除妄念说,先遣除粗的,再遣除细的,遣除到最微细的;这好像粗的、细的,是从最微细的逐渐开展起来的,于是,方便假说这最微细的名为初相。其实,是没有初相可说的。所以说觉了心的初起相,这即是知道心是无初起相,是觉了心体离念的。无念,即离念的心体。于此,应善识文义,不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前时,妄念仍在;等到极微细的妄念也没有时,离念心体现前,名为觉了初相,而实已没有妄念。这如一壶水,烧到一滴水也干尽了,才可说干尽。但水气的干尽,虽渐微渐尽,但末了是顿尽一切,并不能指出最后干尽的一滴。妄念也是这样,从粗的遣除到最细的,所以假说有始起相。实则一念相应时,妄念顿尽,并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人,每误以为有最初一念的妄念,这是不对的。

是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续,未曾离念,故说无始无明。

此抉择究竟觉与不究竟觉。上文说:觉异相住相,是觉而不究竟。现在抉择说:依上文所说,‘故一切众生’,就是十地菩萨,也‘不名为觉’。因为,众生‘从本来’就‘念念相续,未曾离念’,而被称为‘无始无明’的。虚妄分别的心念,一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤菩萨未曾远离,十地菩萨也没有远离。粗念虽远离了,细念仍在,所以一切众生,都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别,经中名为无始无明,即是从无始以来,就都为此无明所迷而不能觉了。无明即不觉,不觉是无有始的,不能去找它底开头。觉了住相异相,虽有观智,虽有分证的正智,但是不离无明的,与无明不离的。这可以举例说明:如燃起油灯,房里即有光明,但这光明是与黑闇同在的。因为如电灯或日光出现,即更为光明,可见油灯光的光线不强,即由于有黑闇。这样,从三贤而十圣,虽可说有觉,而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想,学派中名为“道与烦恼,容俱现前”。那何以说“明闇不俱”?如油灯的光,能破油灯所能破的闇,这样的明闇,当然是不能共存的。如本论说觉心初起,那时是不会有妄念。但油灯的光,与电灯或日光所能破的闇,却不妨同在。从这一观点说,唯佛一人,才可名为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生,都是在梦中;一直到究竟圆满成佛时,一悟永悟,即名大觉。仁王经说:“三贤十圣住果报,唯佛一人居净土”。三贤、十地的菩萨,都安住在果报中,唯有佛才真的安住在净土里。这也可说:三贤十地都还在虚妄分别中,唯有佛才离念无念,号称大觉。

若得无念者,则知心相生住异灭,以无念等故,而实无有始觉之异。以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。

此抉择始觉的渐次性。‘心相──生住异灭’,都是虚妄分别的。心相虽有浅有深,分为四相,然同由于‘得无念’的观慧,才能觉‘知’的。无念,即离妄念自性义。约所遣除的粗细心相说,有阶位的差异;如就能遣除粗细的无念说,即是平等平等的。如烧一茎草的火,与烧一株树的火,火确有大小不同,但这是就所烧的有大小而火有大小,而实小火大火的火性,还是一样的。‘以无念’与无念,是平‘等’的,所以‘实无始觉’的渐次差‘异’。始觉是从不究竟而究竟,渐次有差别的。然从无念说,即没有差别可说,即没有始觉可说了。本论的立义,面面顾到!上面说唯佛一人称大觉;如有一毫不觉,即没有显发觉的全体。此处约凡是依于无念而知生住异灭心相的,实同为本觉离念的心体;离虚妄念的心体,是平等平等的。约这个意义说,不究竟觉也就是觉的。这个道理,如一面有垢的圆镜,拭去一些尘垢,即现出一些光明来;一直到将所有镜面上的尘垢完全拭去,镜面的光明才完全地现出来。约光明的显现说,有少分、多分、彻底的不同。但这所显的少、多、彻底的光明,本质是没有差别的。所以,约彻底的觉悟说,十地菩萨也不名为觉,唯佛才可以称为觉。如就觉的离念心体说,二乘、初发意菩萨、十地菩萨、佛,都是一样而没有差别的。这是泯除始觉的差别,而显示离念的本觉。那么,从妄念边说,应有始觉的决定差别吧?也不是的!因为‘四相’是‘俱时而有,皆无自立’──自己存在的个体的。生、住、异、灭──妄念的心相,是假名安立的。千万不要误会,以为从细的而生粗的,从粗的而生更粗的。据实,粗分细分,都是无始以来即有的;而且依细有粗,也因粗有细的。不过,从遣除的次第说,说为一层层的生住异灭四相。这实是同时而有的,推求起来是都无自性的。妄念并无真实自性,所以念即无念。当虚妄分别现前时,也还是‘本来平等’而‘同一觉’性的。上文说:“以始觉者,即同本觉”,这即是说,没有本觉以外的始觉。这一节,归结到始觉不离本觉。所以本论的觉义,著重于众生净心的本觉,与唯识宗截然不同。

2   本觉随染相

 

  标列

复次,本觉随染分别生二种相,与彼本觉不相舍离。云何为二?一者智净相,二者不思议业相。

专说本觉,一相平等,无话可说。若本觉随染──依染而有不觉,又离染污不觉而显发,即有觉体相可说。如金在矿中,金性为沙石所杂,金性不显,金相也不可说,作用也无可说。经过冶炼以后,金的性相毕露,且可用以制作种种器具饰物,即有可说了。所以,如约‘本觉随染分别’而说,即‘生二种相’。前说觉有究竟觉和不究竟觉,此处专约究竟觉说。究竟觉,是佛果的大觉,是本觉的究竟显发。所以这二种相,‘与’‘本觉’,是‘不相舍离’的。本觉,即所说的如来藏具足无量性功德;但众生位未显。佛果究竟显发,就是要说的本觉二种相了。二种相是:‘一者、智净相’,即本觉──也即是如来藏,舍离杂染时所起的智清净相,究竟圆满的觉体。‘二者、不思议业相’,即成佛以后,从清净智所起的不思议业相;佛的三业大用,不可思议。智净相是本觉的德相,不思议业相,是本觉所起的妙用。这二相,到成佛才究竟圆满;地上的法身大士,只有随分的二相而不圆满。

  智净相

(一) 法释

智净相者,谓依法力熏习,如实修行,满足方便故。破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故。

怎样能起‘智净相’?要依三因缘:一、‘依法力熏习’:法,指如来藏心;由此法有功能而起熏习作用。依法力的熏习,有二:一、由自内如来藏的内熏力;二、由佛菩萨为缘说法教化所起的熏习力。如来藏自内本有,似乎无何作用。实则自内熏发,大有力量。所以胜鬘经说:“若无如来藏者,不得厌苦乐求涅槃”。众生的终于向上向光明而进趣,全由这如来藏性内熏的力量。善知识的外缘熏力,也是由体证法性而来的。二、由此内外缘的法力熏发,渐渐修习,到初地菩萨,能‘如实修行’,得随分觉,起真实智。这样的修习到圆满,即第三、‘满足方便’。大乘学者,由此依法力熏习,如实修行,满足方便的缘‘故’,能‘破和合识相,灭相续心相,显现法身’。法身显现,即如来藏离染所显。法身的所以能显现,由于圣智的清净而淳粹,所以说:‘智淳净故’。要得纯净的智慧,须破和合识相,灭相续心相。和合识相,即阿赖耶识。前面说:不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。总约阿赖耶识说,不能说灭不灭,祗能称之为破。破,是分破。阿赖耶识有觉与不觉,生灭与不生灭的二相,阿赖耶为此二相的综合体。现在由修行力,将此识中的染污生灭分除去,使觉的、不生灭的一分显发。如沙石混杂的金矿,经过冶炼功夫,沙石的成分除去而金性显发。简单的说,破和合识相,即是除去生灭的、不觉的染分,不再与不生灭的、觉的如来藏心相依附。什么叫灭相续心相?由阿赖耶识生灭的不觉的部分,而有现行的染污心识,相续不断。如上文所说的:“以从本来念念相续,未曾离念”。现在修行圆满,破除了和合的识相;从和合识中不觉分所起的相续心相,也就灭无了。生灭心识的断除,即是不生灭心的显发;如来藏出缠,即由此称为法身。相续心相,从浅处说,指唯识学者的前七识。依楞伽经,相续义有二:一、指转识的次第相续说,二、指微细恒续的相续相说。前一种相续,即断断续续的相续,和雨点一样,一滴一滴的相续不断,从空中到地上,好像一条线似地;这是专约前七识说。第二种相续,如瀑流的相续,即唯识学中阿赖耶识的微细相续相。这即是此处所灭除的内容。

(二)喻说

此义云何?以一切心识之相皆是无明,无明之相,不离觉性,非可坏,非不可坏。如大海水,因风波动,水相风相不相舍离,而水非动性。若风止灭,动相灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。

再约比喻来说明。所说破和合识相,灭相续心相,所破所灭,都就虚妄杂染说,清净的如来藏性,是不可灭除的。这是真常唯心论的根本论题。如楞伽经说:“藏识灭者,不异外道断见论议”。所以生灭的灭除了,不生不灭的法身、净智,却永远存在。为了说明这,所以说:‘以一切’众生虚妄分别的‘心识’,是妄想心‘相’,‘皆是无明’自性所摄。无明,即是不觉相。无明不觉有二义:一、通相,一切虚妄分别生死杂染法,都以无明为相;故无明可为一切杂染法、一切烦恼的通相。本论的不觉,即是一切染法的总称。二、别相,无明为虚妄杂染法的根元,即无始无明住地。(本论说觉义,可以摄一切觉;但于一切觉中,特重本觉。说不觉义,可以总摄一切虚妄分别法;然于一切虚妄分别法中,特重于根本无明)。此处,先总摄一切心识为无明、不觉。再进一步,论无明与觉的同异。总而言之,‘无明’的妄‘相’,是‘不离觉性’的。众生不离本觉性,却生起了不觉的妄想,所以不觉相是不离觉相的。但据实说,惟有众生是不相离的。不离而又不即,所以‘非可坏,非不可坏’。坏,即是破坏;此约众生心识说。众生生灭的心识,依阿赖耶识而有;心识相即无明,无明是可坏相,所以诸心识非不可坏。而无明相不离觉性,觉性不可坏;没有无明的实体可坏,故心识也是非可坏。若据下文的比喻说,生灭心中,无明与觉性不相离,无明不离觉性,所以无明非可坏;然觉性清净,无明垢染,无明并非是不可坏的。

此下正说比喻。‘如大海水,因风’而起‘波动’,海水失却静相而成为动水。‘水相’与‘风相’,即‘不相舍离’。既因风而水成波动,那么水不离风,风不离水;水与风,约波动说,是统一了的,不相离的。此中有三事:一水,二风,三波动。波动从何而来?因水与风不相舍离而成。在这波动中,水相与风相,互不相离。风以动为相,此时的风相即从水动而显出。水的本性非是动相,而以湿为性。因水风不相舍离,所以风动时,似乎水也在动。实则动相属风,虽依水而现风的动相,‘而水’实‘非动’为自‘性’的。

风(动性) ─┐          ┌ 风灭动相灭

|            │          │

不离         ├─〉波动─┘

|            │      │

水(湿性) ─┘      └——水性不灭

     ├──────────┘

     └──────(静)

贤首宗,依此义,说真妄不相离。虽水风不相舍离而现波动,然而,水不是动性,风与水还是可分的。所以,‘若风止灭’了,‘动相则灭’。动相从风而来,风灭即波动灭;而水的‘湿性不坏’。

此下合法中,应该也有三事,今祗说二事。因前面已说过一切心识相,所以不再说。三事是:一、自性清净心,二、无明,三、一切心识相。‘众生自性清净心’,如水;‘无明’如‘风’,净心与无明不相离,成为一切心识相的波‘动’。这是说:无明如风,不离本觉而现为一切心识的动相。这不过是譬喻,切勿太拘泥!以为无明把本觉动乱了。水相风相的不相舍离,从波动中看出。而众生的自性清净‘心与无明’,都是精神的活动,所以‘俱无形相’可说;和水相风相的有相可取不同。胜鬘经说:“自性清净心,难可了知;彼心为烦恼所染,亦难可了知”:也是此意。心与无明,无形无相而‘不相舍离’。此约众生位说,不是永远不相离的,‘心’也‘非’是‘动相’的。

无明(不觉性)┐            /无明灭相续识灭

|             │           /

不离          ├───识相/

|             │          \

|             │           \

自性清净心(觉性)─────智性不坏

动相,喻心识的不觉。众生自性清净心,不是无明不觉性。所以,‘若无明灭’,只是‘相续’识‘灭’,而‘智性不坏’。相续,即虚妄分别的相续心识,依无明与清净心的不离而起。无明一灭,相续的心识当然即灭了。智性,即如来藏自性清净心,即觉性。众生转染成净时,无明杂染灭而自心净智显。净智,是不因无明灭而灭的。自性清净心、无明、相续心识三法,第三是前二的综合体。

这里所说的,似乎依于楞伽经,而实与楞伽不同。楞伽经中所说:转识与阿赖耶识,非坏非不可坏。又说:阿赖耶有灭有不灭。楞伽经的如来藏,即自性清净心。阿赖耶识为业相与真相的和合体。因此,阿赖耶与前七识的关系,是不异的,七识可说是从阿赖耶而生的。如截然不同,即不能说七识从阿赖耶生。然七识既从阿赖耶生,是相续的,虚妄的,可灭的,所以不能说七识与阿赖耶完全相同。因为,相续的前七转识灭,阿赖耶中只是业相灭,而阿赖耶识的自真相是不灭的。这即是说,前七识是可灭的;而阿赖耶识祗灭却不觉的一分,觉的一分是不可灭的。

      业相 ────生故与七识不异

藏识〈

      真相 ────不灭故与七识不一

楞伽经的坏不坏相,与本论的坏不坏不同。本论的坏不坏相,坏是灭,不坏是不可坏灭的;这是依中国文字去解义了!而楞伽经说的坏不坏相,坏指变异相或差别相;不坏即无变异无差别相。阿赖耶识与前七识,是非异非不异的,所以说非坏非不坏。本论也说坏不坏,但是约阿赖耶识的可灭不可灭说。起信论的长处,在泛论大乘要义;而探寻契经的法相,往往不合本义!

  不思议业相

不思议业相者,以依智净,能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相,常无断绝。随众生根,自然相应,种种而现,得利益故。

此‘不思议业相’,是‘依智净’而‘能作一切胜妙境界’说。作,是起义。佛能现起一切胜妙的境界,如现净土,相好身等。佛现这种种的胜妙境界,是为了应众生的不同根机,令众生因此等境界而受化。佛所现色,众生见为殊胜色;佛所现声、香、味、触等,众生闻触了,都是最殊胜的。此等胜妙的六根境界,能使众生如法修行而得利益。不思议业相,即指佛所现起的六根境,是胜妙而不可思议,即是佛的三业大用。也即是如来藏中具足的‘无量功德’‘相’的显现。从众生说,有见佛的,有不见佛的,好像佛的胜用有时而断。其实,佛化度众生的胜用──无量德相,是‘常无断绝’的。依智净相所现起的三业大用,是尽未来际的。无断绝的佛果妙境,‘随众生根,自然’能与根‘相应,种种而现’,使众生获‘得利益’。这是说:佛无功用心,说法度生,不假思度,自然能随众生根机,应以什么得度的,即种种而现,无所差违。如大圆镜,物来即现,不需要作意一样。宝性论说:“如天鼓不假功用自然发声”;佛所现化,也是如此。如众生依佛所现化的功德,有得益,有不得益的,即不能说为相应。今机教自然相应,无所差失;所以佛的教化,众生必得利益,决不虚劳。上来简明的说此二相,下面还有详细的解说。

3  觉体广大相

复次,觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。

始觉渐悟相,说明从不觉而觉的悟入过程;本觉随染相,说明佛陀究竟觉,离一切杂染,从而起化他的三业大用。今说觉体广大相,是总论觉体相的本、始、究竟,所以直名为‘觉体相’。觉体相,‘有四种大义’,以二喻说明它。一、‘与虚空’相‘等’:虚空是遍一切处而无所不在的;众生心的觉体广大,实没有可以与它相比的,今姑且以广大的虚空来比喻。二、‘如净镜’:镜是可以朗照种种物相的,如众生的觉心,能觉照一切。虽有二喻,但论文重在明镜喻;虚空广大相,只在镜喻中附带的说到。因此,四种大义,都名为镜。此二喻,大乘经明心体、心相时,是常常谈到的。但四种大义,名为四种镜义,为本论的特说。经论说到心性本净时,有以明镜喻心的比喻。如说:“古镜未磨,照天照地”。同时,佛果的大智用,无思普应,如大圆镜的映现一切。所以本论以镜明心的觉相。

云何为四?一者如实空镜,远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。

‘四’种大义中,‘一者,如实空镜’:这就是真如二义中的如实空义。众生的觉心,为什么是如实空?因为,‘觉体’是‘远离一切心境界相’的。约觉心的本净说,一切虚妄分别心及一切虚妄境界相,都是与觉体远离的。现见有山河大地森罗万象的一切境相,是虚妄分别心所显现的;约心性觉体说,它是本来清净,本来寂静,而‘无’一‘法可现’的。觉体,‘非是’能知能‘觉’能‘照’的;妄心妄境不是所知所照的。觉体与虚妄心境,如明与暗一样的不相应。所以一切虚妄心境,虽宛然现前,而从觉体说,实无有一法可现。无法可现,不是没有一切心境界相,也不是如唯识家所说的证真如时,没有幻相可得。是说:觉心空寂,不现一切心境界相。如镜中现起的种种相,并不是由镜所生起的,镜体是明明净净,不生一切相的。不现,不是甚么都没有,不过心体本净,不与虚妄心境相应吧了。由于心体不现妄境,所以名为如实空。一般说的“从真起妄”,是大有语病的,真谛译无上依经说:“一切众生有阴界入,胜相种类,内外所现无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。此处,若心意识不能缘起,觉观分别不能缘起,不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离,是法不起无明;若不起无明,是法非十二有分缘”。所以,众生位中,觉体与虚妄心境,是和合而又始终是不相应的。若说真如缘起,从真而可以起妄,那佛也还可以成为众生了!那还了得!

二者因熏习镜,谓如实不空。一切世间境界,悉于中现,不出不入,不失不坏,常住一心,以一切法即真实性故。又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏,熏众生故。

‘二者,因熏习镜’,就是‘如实不空’。此有二义:一、心体的不空,是常住义;二、约如来藏在缠时,有内在的熏习力,熏习众生。因熏习镜,约第二义得名;若约第一义说,应名如实不空镜。先说如实不空:一切妄心妄境,都是不离心的觉性所现起的,所以说:‘一切世间境界,悉于中现’。如实空镜说无法可现,约觉体不与妄染相应说;今于如实不空镜中,说一切悉现,约觉体不碍妄染显现说。如镜的明净自体,虽没有生起影像;但影像确在镜中现出来。镜中虽现影像,然镜本身并未变为影像。又如虚空,不是一切色相,但不碍一切色相的现起,一切色相确依空而得运动现前;虽在空中运动现前,而虚空自身,并不随而现为色相。贤首家说的不变,是如实空;随缘,是如实不空。不变随缘,即能现起一切世间境界;随缘不变,是远离一切心境界相。二者似矛盾,而实并不矛盾的。‘不出’,是说一切境相,不是因众生的觉体而显现发出的;‘不入’,是说一切境相,也不是从外界而进入众生的觉体中的。不出不入,即不来不去,所以说:“来无所从,去无所至”。如镜中像,不可说内出,不可说外入,虽内不出而外不入,但一切相宛然现前,‘不失不坏’。虚妄分别心境,于众生觉体中现前时,心境的关系,因果的关系,宛然存在,不失不坏。不是有因而无果,有此而无彼的;而是法相井然,因果不乱的。一切心相虽现在前,然约觉心自体说,只是‘常住一心’,因为‘一切法即’是‘真实性’。真实性,不离一切虚妄心境;一切虚妄心境当体就是真实性。真常唯心者,说明一切,是有二种论法的:一、从现起一切说,建立相对的二元论,如说杂染与清净,真实与虚妄。不能但说真净,如从真起妄,佛应还成众生。若但说妄,众生应没有成佛的可能。本论在这方面,所以说有觉与不觉,生灭与不生灭义。二、从究竟悟入真如实性说,建立绝对的一元论。真与妄,净与染,虽似二元,但非绝对的敌体。因为转染还净,返妄归真时,体悟到一切法即是常住一心,一切法无不是真如实性,一切无不是这绝对的一心。这一论法,在真常唯心的立场,是极端重要的。没有这一论法,真净就不圆满;因为此真彼不真,即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实,绝对圆满,无欠无余,是法法无非涅槃的。向下妄现,建立二元,真妄并立;向上体悟,建立一元,唯一真心;这是真常唯心者的共同论义。如不知此义,但说从真起妄,返妄归真,立义不圆满,容易为虚妄唯识者所误会与攻难,而不能自圆其说。

‘又’约第二因熏习说:常住一心的觉体,是‘一切染法所不能染’的。如如实空镜中说;觉心是远离一切心境界相的。不染,即不与染法相应。‘智体’,即觉体;‘不动’,即常住,无虚妄生灭义。常住而不染的觉体中,‘具足’有‘无漏’性功德。而此无漏性功德,在众生位中,即有‘熏’习的力量,给‘众生’一种影响。凡是功能,必对他有所影响;不然,作用与能力,就不可能表现出来。称性功德的净能,在众生心中,有内在的熏习力,熏习众生,使众生能不自觉的,倾向于远离一切虚妄境界相,而终于始觉成佛。如实不空与因熏习,是有关的;从因熏习中,知道不空;也因为如实是不空的,所以因位中即能熏习众生。

三者法出离镜,谓不空法,出烦恼碍、智碍。离和合相,淳净明故。

‘三者,法出离镜’,即是本觉随染中的智净相。法,是如来藏心,也即心真如。如来藏心,众生位中为烦恼所缠;若在菩萨位中,离染分证;到如来地,圆满证得,出烦恼缠。所以法出离镜,即是‘不空法’的‘出烦恼碍、智碍’。碍是障碍,二碍即二障。智碍,是所知障。古译与奘译是不同的。古译,一直到真谛,都译为智障或智碍;玄奘才译为所知障。有以为真谛译得不对,其实是不妨译为智障的。原来,奘译多用“所”字:如四缘中的所缘缘,什公但译为缘缘。又如相应与所缘随眠的所缘,古代但译为缘随眠。我在汉院,与法尊法师校勘婆沙,校到所缘随眠时,总觉得“所缘”二字,意义难通。若依古译为缘随眠,意义就通畅了。古译是有意义的:如说缘缘,并非说以能缘为缘,或以所缘为缘。是说:凡缘(能缘缘于所缘,而成为缘事),必以此境界为缘。上一缘字,是关涉到能所缘的统一的。如智障,不是说能知智慧为障,或所知的法为障。是说:无明能为(知于所知时)智证的障碍。例如伽陀说:“真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明”。这不是无明为真心、真智现前的障碍吗?以智障为不妥当,译为所知障,而解说为:“所知非是障,被障障所知”,实是多余的辨析。所以智障;是约能知心于所知境起时,不能正知的障碍。本论所说,烦恼碍重在迷理的,是由于不明真理所引生的内心的烦恼。若是事相的错乱,不了事相的真相,就名智碍(下文当解说)。众生位中,不空的如来藏,虽不与二碍相应,而有此二碍现起。到果地,出离了烦恼碍与智碍,即能‘离和合相’,而显现了觉体的‘淳净明’相。和合相,是觉与不觉、生灭与不生灭的和合识;和合识即不离二碍。由于烦恼碍与智碍的出离,不觉与生灭相也就远离,所以即离和合相。和合识破了,染污不觉相不再现前,于是智慧达到了究竟明净。法出离镜,即是本觉随染中的智净相。

四者缘熏习镜,谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。

‘四者,缘熏习镜’,即是前说的不思议业相。因熏习与缘熏习,是相对的、亲切的、内在的,名因熏习境;疏远的、外来的,名缘熏习镜。‘依法’──如来藏‘出离’烦恼碍、智碍的原‘故’,所以念念‘遍照’一切‘众生’‘心’,‘令’众生‘修’习‘善根’,‘随’众生的心‘念’而方便‘示现’,适应众生的机感而现身说法。佛说法,为众生悟入觉性的外缘。众生修学佛法,是要从多闻熏习得来,所以名缘熏习

觉体相中所说的四种大义,再综合起来说:一、第一唯约如实空义说;后三约如实不空性说。二、前二约本性清净说;后二约离垢清净说。三、如将因熏习镜中的二义,分别来说:如实空及第二的如实不空,约体悟诸法真理说;第二的因熏习与后二,约从因到果的行证说,也即是约觉体起用说。从因熏习到法出离,成自利行。依法出离而缘熏习,成利他用。又,上说众生心的大义,有体、相、用的三大;乘义,是诸佛乘此法到如来地,菩萨乘此法而得成佛。今说觉体相有四种大义,约虚空以泛明广大;约明净(镜)以论觉体相的大义(于大义中,显示乘义)。所以不说三大而为四大。四大的如实空与因熏习镜的如实不空,约体、相二大说;具足无漏熏众生等,约用大说。依如来藏的本具功德内熏习为因,得以出离烦恼碍智碍而成佛;又依佛智而起妙用。所以此中所说的觉体相,也即是成立大乘义。

  不觉相

 

  总明体相

所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念;念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷;若离于方,则无有迷。众生亦尔,依觉故迷;若离觉性,则无不觉。以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉;若离不觉之心,则无真觉自相可说。

阿黎耶和合识中,有觉与不觉二义。上已说觉义,此下明不觉义。

‘不觉义’是什么?即是说:‘不如实知真如法一’。于真实平等的一法界,不能如实的了知;由于不如实知,所以名不觉。不觉虽有种种,而根本的不觉,是于离言不二的一法界,不能如实的契证。这一根本不觉,即一般说的无始无明住地。它是极根本的,而又极普遍的。真心缘起者,每说迷真起妄。或者误以为由于不如实知,而后生起迷妄的。其实,于真如一法界不如实知,名为不觉;不觉,所以不如实知。不可说于一法界不如实知,而后有不觉。约根本不觉说,于境迷蒙的不觉相,是微相难知的。如唯识家说的自证分,证自证分,有能知所知关系而二者同在,也是难以了知的。由于真如平等无差别心的不如实知,就有‘不觉心起’。不觉心起,就是虚妄分别心识现前,所以说:‘而有其念’。有念,所以不觉;不觉,就由于妄念。不觉,依不了真实说;妄念,约乱识妄起说。念与不觉,是不能说有前后的。不过依言说的次第,说“不觉心起而有其念”而已。觉是如实不空的,不可说没有自体相。但不觉的虚妄分别念,虽现有它的相用,若推究起来,‘念’是‘无自’体‘相’的。前明心真如时,曾说到:一切诸法都依妄念而有,离了心念,就没有一切境界相。其实,不但境界相离念无有,就是念的本身,也无自体相可得。妄境依于妄念,而无自相的虚妄分别念,是依本觉而有的。离本觉,即无妄念可得,所以说:‘不离本觉’。上面说:依本觉而有不觉。说到不觉,即相反的肯定了觉的本在;如说到阴暗的阳光,即意味著明净的阳光一样。既不离本觉而成不觉,当然也可直从不觉中显示真觉。现举喻来说明:‘如’人外行,本向东方走的,不知怎的,走错了方向,行向西方。于是这个‘迷人’,就迷失了方向,不知那里是东方,那里是西方!他的所以迷向,是因有四方,‘依方故迷’的。假使‘离于’四‘方’,即‘无有迷’可说。‘众生’也是这样;众生是迷而不觉的,但他的不觉而迷,不是无所依因的,是‘依觉故迷’的──依于本觉而有不觉的。‘若离’了本有的‘觉性’,也就‘无’有‘不觉’可说了。众生虽在不觉中,但诸法的觉性,仍然如此常觉,并不因众生的不觉而失却。如人迷了方向,找不到东西南北,而东西南北仍然如故,并不因迷人的迷惑,而失却方所。失却方向,是由于迷情;不知一法界相,是由于生灭的不觉分。所以若说从真中生妄,从觉生不觉,就与此喻不合。如把东方错作西方,不是方向使你弄错,而是自己迷错了的。众生依觉成迷,也是迷者自迷,是不离觉性而自迷的,非觉性使众生成迷。迷真起妄,应如此解说。

说到众生迷而不觉,就暗示了诸法真相,不迷真觉的存在。不觉对于觉,固然是大错乱,但也有用处。因为,如上文说;“依不觉故,说有始觉”。这是说:‘以有不觉妄想心’,所以‘能知名义’。真如离言,一切法的概念、名称、定义等,都不与本觉相应。但要使众生开始觉了,必须借重这不觉妄想心,使众生能知诸法的概念、名称、定义,能知不契真理的非是,能知自己在迷中,而进求真觉以契合于真理。这才能从不觉而转成为觉,方有真觉可说。所以说:‘为说真觉’。真觉,即是始觉;说为始觉,而实是本来如此的本觉。‘若离’了‘不觉’的妄想‘心’,就‘无真觉’的‘自相可说’;也就无从修行觉悟了。所以从不觉而觉的意义说,不觉是有它相对的用处的。如世间有不合理的现象存在,这才会进求解决不合理的方法,而使它成为合理的。觉与不觉,在生灭门中,有著相依的关系,所以下文说的真妄相熏,虽为唯识者所反对,而实有他的道理。本节,说明不觉是什么,以及从不觉而到始觉的过程中,不觉对于始觉所有的作用。

  别说枝末

 

1  三细相

复次,依不觉故生三种相,与彼不觉相应不离。

上说不觉的总相、根本相,此说不觉的别相、枝末相。不觉所起相有二,即三细相与六粗相。向来所说的“无明不觉生三细,境界为缘长六粗”,即是此中所说的。本论说不觉相有三段文:这里说三细六粗;生灭因缘下,说心意意识;及后所说七种染心;内容大抵相同。不过,每段有它的著重点而已。如此间,有讲者、记者、听者不同,而以讲者为主。若作其他事情,虽还是这几人,然主体者可能不同。本论说的三细六粗,在论主的心念中,是要解决一个论题的,这就是无明缘行等的十二缘起。虽名字有不同,或合二支为一支,而意义是合于十二缘起的。佛说众生杂染流转时,主要即说十二缘起。后代学者,对此缘起义的解释,多而不同:有部说有一念、分位等的四种缘起;有说三世缘起,有说二世缘起。解释尽管不同,内容都约十二缘起说。我在唯识学探源里,曾经说到:唯识学的发展,与十二缘起的关系极深。后代的虚妄唯识论者,离开十二缘起,明赖耶缘起。赖耶在缘起支中,即识支,识为感受生死的异熟果报体。唯识家从此说起,著重种子生现行,这才发展为赖耶缘起说。本论仍从无明说起,所以与唯识说不同。就生死流转说,唯识者著重种子,即著重从业感果;本论著重无明,即著重起惑而感果。从无明为本以说缘起,虽与唯识者的赖耶缘起说不合,但是合于古典的。

不觉,泛通一切杂染因,而重在根本无明。‘依’此不了一法界‘不觉,故生’起‘三种’细‘相’。三相虽从不觉生,但‘与彼’能生的‘不觉,相应不离’。这不是如母生子那样的子离母体,而是如根发为枝叶花果,枝叶花果与树根,息息相关而不相离的。还有一重要意义:无明缘行,行缘识……似乎是一个生一个。但佛说缘起时,却说如环无端。如生死,从出生长大衰老到灭亡,有次第可循,似乎生是最初的。但实际是;死了又生,生了又死,如环无端,生死是无本际的。所以依不觉而生起的三细六粗,虽可说作次第相生,但究其实,不可说无明是第一因。有评起信论的三细六粗是竖说的,与唯识八识同时说不合。不知说有前后,而实不可以前后相来局限的。

云何为三?一者无明业相:以依不觉故心动,说名为业。觉则不动,动则有苦,果不离因故。

‘三’种相是:‘一者,无明业相’:十二缘起中,分别说为无明与行。行是业,无明是不觉。现在三相中,著重于业,而总称为无明业相。不如实知即无明,不觉即有业;业与无明,是没有先后而同在的。恐误会作先有无明,后有业,所以说无明业相。在唯识学中,无明业相,即摄得种子(动力)为体的赖耶自证分。业,梵语羯磨,即是作事。为了说明无明业相,所以说:‘以依不觉故心动,说名为业’。动,是动词,也可作形容词说。不觉所起的妄念,是虚妄浮动不实的。同时,有不觉即有不觉心现前,也必然有动念的表现,此不觉心的活动就是业。虚浮不实,生灭妄动的心相现前,全因于不觉。若一旦真‘觉’,即显‘不动’,如说:“常住一心”,“智体不动”。不动,即是超越时间性的;有时间性必有动。十二缘起,不外烦恼、业、苦。现在说:无明的当下即心动,动是行业,作业自然感苦报,所以说:‘动则有苦’。同时,心动即是心有所受。依因依