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第四章 大乘法义之解释:第三项 心生灭门:第二目 生灭(心)因缘

作者:佚名 发表日期:2002-05-25 10:00:00 来源:佛学在线 人气:
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第二目  生灭(心)因缘

   藏心为依之诸识生起

  总标

复次,生灭因缘者,所谓众生依心、意、意识转故。

‘生灭因缘’,即生灭心的因缘,这如经中所说的:‘众生依心意意识转’。这里说的因缘,是泛指依此而有彼的因缘义。生灭的心是怎样生起的?大乘经一致说:依心意意识为因缘而生起;转即生起义。心、意、意识,旧译的楞伽经,即如此;唐译作心、意、识。唯识学派中,有一意识师。在一意识师看来,前六识都可以称为意识。这因为:一、虽依眼等根缘色等境,而实为一意识的随根而得,不过依名不同。二、依意而生名意识,六识都依意而生,所以六识都可名意识。本论下文所说的意识,即是总约六识而说;本论是顺于一意识师的。依此,译为心、意、意识;与多识论者的译为心意识不同。

依心、意、意谶转,即是说:依心有意生起,依心、意有意识生起。论到诸识的生起,有二说:一、本末相生说:如本论的依心有意,依心意有意识。但这非本论所特有,楞伽经说:“阿赖耶为依,故有末那转;依止心及意,余转识得生”,即与此相同。瑜伽论本地分说:六识依意及阿赖耶种子识生;意依阿赖耶种子识生,这也与本论相近。支那内学院说,起信论竖说诸识违瑜伽,这是大大误解的!二、种现依生说:此赖耶心,依何而起?即说转识熏习赖耶。赖耶与转识相互为依,如说:“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦复为因性”。此互为因果义,与本论少有不同。但转识为赖耶依,还是约熏习种子说。其后,成唯识论以为:五识生起,必有意识、意、赖耶;意识生起,必依末那、赖耶;末那必依阿赖耶;阿赖耶又必依末那。这著重于现行识的更互相依。在说明上,但是平等的横论,而缺本末的竖说。

本论明心、意、意识:大体同于古代地论师,与真谛、玄奘不同。地论师分心识为三类:一、事识,即前六识。二、妄识,即第七识。三、真识,即第八识。真与妄,众生位中,实是不相离的。但指妄识中的真心为第八;不离真心的妄识,以无明为主的妄心为第七识。第七妄识中,所含的作用极多;本论分意为五种,实与地论师的妄识相近。论到本论的心意识说,应说明二点:一、本论所说心意(中有五识)识的名字,差不多全出于魏菩提流支所译的楞伽经。如业识,转识,是魏译楞伽中的业相识,转相识,省去相字的变名。智识一名,唯是魏译楞伽所有的。唯真识(真心)一名,见于宋译楞伽。由此,可见本论是参考了愣伽经的。但本论虽采用了楞伽的术语,而没有采用它的意义。这一点,贤首也是知道的。二、本论受有锡兰佛学的影响。西元五百十年左右,有从南方来的僧伽婆罗,译解脱道论。解脱道论即清净道论所依据;锡兰是盛传此论的。解脱道论,明心识是竖论的。玄奘所传的九心轮,即是由心识的发动到止息,最多凡经历九位;这与解脱道论的说法相同。本论诸识的名字,也与解脱道论大体相似。如解脱道论第一识名为有分,是生死的根本心,本论称之为阿黎耶识。虽不名为有分,然作用相近。唯识学者,早就说过:阿赖耶识又名有分识。第二名为转,即与本论的转识相当。然依西藏所传,转是动的意思,即应与业识相当。第三名为见,似与本论所说的现识相当;然与转识(即三细相中的能见相)相近。第四名所受,即三相中的境界相;应与现识相近。第五名分别,即本论能分别染净法的智识。第六名令起,即前六粗相中的起业相,为本论意识的作用之一。今列九心轮如下:

玄 奘 传:有分  能引发    寻求  安立  势用      反缘  有分

              │                    │  \      │

                │                    │   \     │

解脱道论:有分─转──见─所受─分别─令起─速─彼事─有分

西 藏 传:有分  动    见  寻求  分别  行        能转

这是约心识发展的过程而竖说的。成实论明识想受行,也是竖说的。心识的从细到粗,从认识到作事,都有此发展的意义。本论约心意意识而竖说,与解脱道论相合;本论也应该是参考过解脱道论的。真谛所译的摄大乘论,有二派:一、多心论者,二、一心论者。多心论者,近于北方所传的,横说六识或八识。一心论者,即一意识师,从细到粗,是前后竖说的。本论明心意识,与玄奘所传的多少不同,这不要以为希奇。佛法本是无量无边,非一家一说所能尽的。本论不是传袭一家一派,而是综合众说而自成一完整体系的。更应该知道:诸识的竖说与横说,不一定是冲突的。如一棵树,由根而干而枝而叶而花而果,是竖的发展。但也可横论,如一眼望去,根干枝叶花果,都同时的呈现,这不是同时存在吗?可是,虽同时现前,而根干枝叶,还是有它的前后性。所以,众生的心识,可约先后发展的生起次第说;也可约一时同在展转相依说。横竖都可以说,不可偏宗横论八识而诽拨本论。贤首疏中,为了融会,常与唯识宗所说的诸识相配属,实也是难得恰当!

  依心起意

 

1  别明五意

此义云何?以依阿黎耶识说有无明,不觉而起,能见,能现,能取境界,起念相续,故说为意。

先说依心起意。心即众生心;于生灭门中,即阿黎耶识。‘依阿黎耶识,说有无明’,点出有漏杂染心的根本。阿赖耶识,依觉不觉或明无明不一不异的统一而存在。所以说:依阿黎耶识说有无明。此无明,是阿赖耶识(心)中的无始无明住地。宋译楞伽经,有与此相近的文义,如说:“如来藏……无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱”。阿赖耶识是如来藏为无始虚妄所熏染而成;即有无始无明。赖耶识有无明分,所以‘不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相续’。不觉而起,即三细六粗中因无明而动起的业相;能见,即能见相;能现,即境界相;能取境界,即智相;起念相续,即相续相。依根本无明──识藏心所起的这些,在心意识中,即‘说’名‘为意’,本论以五相为意,意即末那,摄义极广大;而阿赖耶心,但摄得根本的不觉分。意的五相,与三细及六粗中前二相,对列如下:

无明业相    能见相    境界相  智(分别)相  相续相以下

不觉而起        见    能 现   能取境界      起念相续

(业识)  (转识)  (现识)  (智识)     (相续识)

此意复有五种名:云何为五?一者名为业识,谓无明力不觉心动故。

‘意’有五种相,即说‘有五种名’。‘一者,名为业识’:根本无明──不觉,阿黎耶心所摄;所以虽有无明不觉处,即有业,而意中但说为业识。业识,即由于赖耶心的‘无明力,不觉’知一法界性而起的‘心动’。妄心现起即是动,动即是业。动即有生灭心,即为业识。楞伽经中的业相,为赖耶识中虚妄熏习的种子。

二者名为转谶,依于动心能见相故。

‘二者,名为转识’:即三相的能见相。转,生起义。楞伽经的转相,约一切现行识说;或如唯识者所说的七转识。但解脱道论,有分识下,名为转。转是内心动发(近于警心令动的作意)的阶段。本论即解说为:‘依于心动’而有‘能见相’现起。内心动发,虽还不曾能及外境,但已转起了能见分别心。

三者名为现识,所谓能现一切境界,犹如明镜现于色像。现识亦尔,随其五尘对至即现,无有前后,以一切时任运而起常在前故。

‘三者,名为现识’:此名出楞伽经,即是阿赖耶识异名,赖耶是现起一切根尘器界的。但本论,著重于境界相,解说为‘能现一切境界’。动心有能见的力量;有能分别见,当下即于动心的能见中,现起一切境界。楞伽约能现得名;本论约不离自心的所现说。‘如明镜现于色像’,色像在镜中,喻说不离内心而有境界。明镜能一时顿现;细心的妄现境界,也是顿现;与六识缘境,次第各别不同。所以说:‘现识’也如此:‘随’色声香味触──‘五尘,对至即现,无有前后’。对至,即现为境界义。现识的现起一切境界,是顿起而无有前后的,如明镜而顿现色像一样。所以无前无后的顿现,因为‘一切时’中,都随业力成熟,‘任运而起,常在’心识中现‘前’。唯识者说:阿赖耶识如受人身(五趣都如此)时,人趣的一切根身器界即一时变现。本论但约五尘说;依楞伽经,实顿现十八界事。说顿现一切境界,约因缘成熟而说;如趣生异熟不同的,因缘不具足的,或受对治了的,都不现前。山河大地等境界,不因个人的认识而存在,是恒时任运而变现不失;但还是唯心的,即由于此。

四者名为习识,谓分别染净法故。

‘四者,名为智识’:由转识的能见,而有现识的一切境界,心境相关,即有分别境界的能力;解脱道论即名此为分别,今名为智识。‘分别染净法’,有二义:一、境界有染有净,所以分别为染净。二、心识缘境,而心起染成起净,名为分别染净。

五者名为相续识,以念相应不断故;住持过去无量世等善恶之业,令不失故;复能成熟现在未来苦乐等报无差违故。能令现在已经之事,忽然而念,未来之事,不觉妄虑。

‘五者,名为相续识’:既心境相关而起分别,任何分别,都有一种影像留在心识中。不断的分别,即不断的保存心像下来。由于过去分别的熏习,现在又能生起;生起后又熏集。‘以念相应不断’,所以名相续识。念相应,指分别心缘量境界,即不断起念,念是相应的心所法。凡心起分别,即有种种差别影像,此影像于心中现,即是念。不断的分别,即不断的念,即由认识而有种种概念积留在心识中。世间的心识分别,都不能离念,一切都与念相应而来。由于念相应不断,所以‘能住持过去无量世等’的‘善恶’‘业,令不失’坏。无量百千万世的善业恶业,都由此念的相续而住持不失。还有,‘能成熟现在未来苦乐等报无差违’。现在及未来的苦报乐报,由某种业,得某种报,决无错乱,这也是相续识中的念力。受熏而业力不失,所以业种能增长成熟,发现为苦乐报的总体。前六识的异熟,也是依相续识中的业力而发生出来的。业的熏集增长,和由业而招感异熟果,都依此相续识而有。还有,住持业力而感果,与过去的事情能记忆一样。所以,由相续识中念相应不断,‘能令现在’,对于‘已经’的‘事’情,无意中‘忽然而念’起。曾经的事情,现在能忽然的浮现在心中,即因为过去曾经的时候,当下有一影像(念)保留下来。这种保存经验而不失,也是相续识的力量。还有:‘未来’的‘事’情,众生在不知‘不觉’间,每要去‘妄’想思‘虑’他。未来的事情还没有来,而无意间要预想这样,那样。这由于相续识中,含藏了过去的种种见闻熏习的缘故。时间是前后相的,依于现在想到从前,即成过去;依于现在推到将来,即成未来。一切虚妄法,都是有前后性的。想到未来,不是到了未来,只是过去的经验,推衍而用于未来。一切业果的建立,和记忆过去,设想未来,都因有此相续识而成立。

五意说,约缘起支说,与行、识、名色、六处、触、受支相当。约九心轮说,与转、见、所受、分别、令起相当。然五意的综为一组,为本论特有的教说,有深切注意的必要。五意说,是合著次第生起过程的,与瑜伽论者五心说,应有关系。率尔心,即不觉而起的业识。寻求心,以心趣境而著重能边,决定心,以心了境而著重于境相的明确。这二者,与转识、现识相当。智识的分别染净,即染净心。相续识的念相应不断,即等流心。五意的合为一组,应与瑜伽论的五心说有关。五心说,出于瑜伽论(第三卷)意地中。考真谛三藏,曾译出十七地论初五卷。一般的心意识,真谛译摄大乘论中,作意心识。所以瑜伽的五心,真谛可能是译作五意的。这样,本论的五意说,是有著明确的渊源了。当然,本论是摄取一切资料而成为独创完确的体系,不必与古说完全一致。

五意中的初三,依动心而有分别,即分别而现所分别。这三者,是极微细的心境,而成浑然不离的妄识。比对于玄奘传的唯识说:业识为摄得虚妄熏习的赖耶自证分;见识为赖耶的见分;现识为赖耶的相分。这三者,为不可知的赖耶心境。依于徽细的心境,而到达心境相关,心境分明的境地,即是粗相。而粗中之细的:智识著重于分别染净的执著,相续识著重于受熏持种,执持根身。地论师以此为第七阿陀那识的事用。摄论师以为除分别染净的一分我执而外,其他都是执相黎耶与果报黎耶的事用。唯识师以为:执取是第七末那,而受熏持种等属于赖耶。其实,虚妄的细意识,是诸识和集名为一意。后代学者的分为二类,各有分类的标准,所以不能一致,而内容都是这些。

本论的相续识:“念相应不断”,为主要特性;而无量百千劫的业力不失,即唯识者受熏持种的种子(因相)赖耶。住持业报,即受熏成熟而变的果报(果相)赖耶。所说的忽然而忆过去,不觉而虑未来,这不是说明意识的追念过去,预计未来;而著重那“忽然”,“不觉”。无意间会忽然如此,实由过去经验的熏习保持。过去经验的重现,以现在望过去,即成记忆;以现在望未来,即成预计。经验的保持,实与业力的保持,同一原理。这都由于念。对分别心说,念即心上所有的种种心所作用。对境界说,念即心上所起的境象,即概念。从三世说,忆念过去,想念未来,实即曾习的心念的重现。念相应不断,为相续识的重要内容。此五意,大体说,是从相依生起的立场,而为奘传第八识与第七识的内容。

2   结成唯心

是故三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心,心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得。唯心虚妄,以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。

上说依心所起的五意,此结成唯心说。前说一切法依心而有,目的在说明三界唯心。所以承上文说:‘是故’可以证成:‘三界’所有的一切事,都是‘虚伪’不实,‘唯’是自‘心所’造‘作’的。三界事,不外能缘的心,所缘的诸境,以及有情的活动。由过去的业,感现在的果;由现造的业,感未来的果。记忆过去,预虑未来。这一切,审细的推究起来,不外是唯心所作,虚妄不实的。既唯心所作,所以‘离心则无六尘境界’。并不像一般的错误认识,以为有离心的外境。心外无境,即成唯心说。唯心,是摄境从心,总括精神与物质的现象,而解为一心所现的二面,与一般单指认识作用为心不同,以十八界说,没有六尘境,还有六根、六识。但六根也是所认识的;六识,自体是识,而也是所知境摄。所以,此中所说的六尘境界,概括了自心妄现的一切。

唯心所作,离心无境──‘此义’还要略为解释。‘以’三界‘一切法,皆’是‘从’无明妄‘心’所‘起’的‘妄念而生’的。本论上文说:“不觉心起而有其念”,即妄念。此处的妄念,即无明业相,业识。有妄念心即有妄境现起,也即有心境分别,熏习而有一切。一般以为认识到的,是离心外在的,不知‘一切分别’,都‘即’是‘分别自’己的‘心’念,并不是真有什么外境,可为自心所分别。如蜘蛛吐丝成网,而又往来于网上一样。自心分别自心,见于解深密经,如魏菩提流支译的深密解脱经说:“世尊!若彼心境像不异于心,云何心即能观于心?佛言:弥勒!彼处无有一法能观一法,彼心生如是现见”。真谛译的摄大乘论,也引有此文。奘译解深密经的分别瑜伽品,说得更明白:“世尊!若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子!此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现”。境从心生,心分别境,实是分别自心。似乎自心是有取的,有所见的,其实无有少法能见少法。所以说:‘心不见心,无相可得’。自心分别自心,实是自心现分别时,即有所分别于自心中现,并非自心对于自心,确有所见所取相可得。但常人,不觉分别自心,总以为是分别外境,实有外境相可得了。所以,‘当知世间’的‘一切’六尘‘境界’,都是‘依众生’的‘无明妄心而得住持’的。一切境界,依妄心而住持,即依妄心为依止,依妄心而安立的意义。依无明妄心而有的,并没有它的实自性,所以‘一切法,如镜中像’一样,‘无体可得’。镜中的像,不是实有的,而是依镜而安立的,影现于镜中的。见镜像时,似乎见到镜中有像,实是自见面貌的假相,奘译的解深密经说:“如依善莹清净镜面,以质为缘,还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现”。由此,本论所说的唯心,自心分别自心,如镜中像,都是引用解深密经的。诸法是唯心的,但一般人,总觉心外的境界,是真实有的。因此,成立唯心,必须说明心外的境界,似乎离心外在,而实是不离心的。这样,一切是‘唯心’的,‘虚妄’的‘心生则种种法生,心灭则种种法灭’。如此心生,如此法生;如此心灭,如此法灭。法是依心而存在的;本无外境而现似外境,全出于妄心的幻现。

唯心,我向来说:要经过三个层次,才能圆成自说:一、六识的认识境界时,了解得境无实体,唯是认识心中所现的影像相。所取相是无实的,而能取相是有的。以心夺境,此为主观的唯心论。我国理学者,有主观唯心论的性质。如这朵花是心识所现起的,不见这花时,有没有这朵花存在?有人就说:在我注意时,就有这花相现起;若不注意时,这花相就隐而不现了。若唯作此说,即不圆满。因有众多的境相,在不认识他时,还是存在而不容否认的。二、虚妄唯识者的阿赖耶识说,为客观的唯心论。有妄心即有妄境,山河大地等的一切境相,都是赖耶顿变顿现的。六识去分别时,依这境相为本质而现影像相。不起六识分别时,也还是有这些境相存在的。赖耶识的执受境界,对于六境的分别,是客观存在的。赖耶所变的境界,对于赖耶,还是唯心所现的。三、客观唯心论,还是不彻底的;因为清净的,无为的,不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心,方是唯心的极致。不但妄境依于妄心,妄境妄心,又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性,杂染与清净,统摄于真常心中。本论从众生心有觉与不觉义说起,能综合主观(摄所从能)、客观(摄现从种)、真常(摄事从理)的三类唯心说。楞伽经也是贯彻此三者而说唯心的。所以真能悟入真如理性时,唯一真心,而到达绝对唯心论的实证。但唯心论的证明方法,始终是不离主观唯心的立场。或以忆念过未无体说,或以定心境界说,证明境依心起,心生法生。赖耶唯心或真常唯心,决非一般所能信受解了的。所以,本论在思想体系中,属于绝对的真常唯心论;而说明唯心的理由,与客观唯心论,其实与主观唯心论者,并无差别。

  依意意识转

复次,言意识者,即此相续识。依诸凡夫取著转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘。名为意识,亦名分离识,又复说明分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

再说依意意识转。‘意识’,不但是第六意识,而是前六识的总名,六识都是依意而生起的。本论的立场,是一意识师。实唯一意识,由于随所依根而了不同的所缘境,才名为眼等的五识。其实,五识只是意识的多方面活动。就是所说的五种意,也不过是粗细不同而已,并没有判然不同的五意。如海水的波平如镜,有小风即有小浪,有大风即有大浪;大小浪也不是隔开的,大浪中也含有微波。所以,这里说的意识,不在五意以外,而是‘即此’五意中的‘相续识’。不但是相续识,也即是无明妄念。本论依一意识的发展次第,说有五意,以“念相不断”的相续识为第五(等流)。然众生从无始以来,即是这样的妄念相续不断。所以,妄念与相续,决不限于这一阶段。如说:“一切诸法,唯依妄心而有差别”。“离念境界,唯证相应”。“从本来念念相续,未曾离念”。“不觉心起,而有其念”。念是贯彻于虚妄生灭心的。如说:“灭相续识相,显现法身”。“无明灭,相续则灭”。相续,也是和合识中,依无明而起的妄识之流。所以,意识,即此相续识的粗分别;而以前的业识等等,也不外妄念相续识的某一形态,某一特征。这是对于本论心识说,所必须了解的。

意识即是这相续识,但约作用不同而立名。‘依诸凡夫’的认识说,起心动念,都是意识的境界。心与意的境界,凡夫是不了解的。凡夫,约二乘说:没有证得圣果以前,发趣声闻或缘觉行的凡夫。约大乘说:菩萨发心住以前,未离意识境界,名发趣菩萨行的凡夫。除此,一般没有趣求出世的凡夫。这里所说,通于这三类凡夫。凡夫于相续识中,于所缘的境界,计‘取’执‘著’,展‘转’加‘深’。五种意,通于三乘圣者,但计执轻微。凡夫的取著,如心起执著的执取相,分别名言的计名字相,都是这计著转深的意识境界。取著时,‘计’执内在的为自‘我’;执与已相对的为‘我所’。除这计我我所的重要妄执外,还有无边的妄执──执常执断,执有执无等‘种种妄执’。这我我所为首的种种妄执,都是‘随’所缘的境‘事’而‘攀缘’。攀缘,约认识说,是缘虑境界;约情意说,是追求境界、爱著境界。总之,无非‘分别六尘’而起种种的妄执。这‘名为意识’。意识,即含得一般所说的六识。此意识,也‘名分离识’。分离识的名称,经论中还待寻考。识是了别义,于一合相的境界中,区分差别,是此非彼,是彼非此,这才能构成认识。意识有综合作用,也有分析作用;而必有与他区分的认识,所以名为分离识。此意识,‘又’‘名分别事识’,见于楞伽经中。事,是六尘境界;于六尘境界,或作总相分别,或作别相分别,所以立名分别事识。意识──六识,是依根了境各各差别的。此三,是意识的异名。

从意而起意识,于微细妄识中而起粗显的妄分别。‘此’名为分别事识的意‘识’,与心意不同,是‘依见爱烦恼’而‘增长’的。烦恼,是内心的染污作用;能使身心烦动,恼乱不安,现在未来感受苦报。烦恼虽多,而以见爱烦恼为主。见,是深刻坚固的认识,通于正见;但此处约邪见倒见说,有执著性,重于认识的。爱是染著性,即心染于境,为境所动而不得自主,重在情意的。由爱而起贪取,由见而生诸见;烦恼虽多,可以见爱统摄一切。或说:对于真理的障碍,不能见真理,为见惑;对于事相的染著,不能于事用无碍,为爱惑。此二惑依断除说,即分为见所断的与修所断的。见理是一悟即彻底的;所以见道所断惑,总名见惑。爱是生活事相的染著,要慢慢的净化过来。所以得见道后,要依悟境去如实修行,从实践的过程中,次第断除。约三界的爱烦恼说,分为欲爱、色爱、无色爱。见理,是思想的搞通;但还要从工作的体验中去完满的表现出来。声闻初果的见道,禅宗的破本参,都是见理。然因爱烦恼未断,仍会为事相所蒙惑而堕落。不过,曾经法性的正悟,三恶道的恶业,是不作了的;生死已作界限,不久终是要了脱的。意识,依见爱烦恼而得增长;而二烦恼,也是依意识而得生起。由意识生二烦恼,由二烦恼增长意识,意识与二烦恼,展转相引而又彼此相互依存。此见爱烦恼,即声闻法中常明的烦恼。

  无明为依之染心还灭

 

  略明缘起甚深

依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨,从初正信发心观察;若证法身,得少分知;乃至菩萨究竟地不能尽知,唯佛穷了。

依心起意,依心意起意识,重在杂染心识的依因缘而生起。现在,即明染心的因缘不具而离灭。上文说:“此识依见爱烦恼增长”。实则不但意识依烦恼增长,五意也因微细的烦恼而增长。心意识,都是杂染的,虚妄分别为性的。从虚妄分别所起识,即与染惑根本的无明不离。必须断尽妄心的无明,净智的真心,才可以显现,才名为转识成智。这一科,应与上文连合去了解。

这说明缘起甚深;摄大乘论也有说明缘起甚深处,然与本论极不相同。无明,根本的微细的,是阿赖耶识中的不觉分。意识,依见爱烦恼而增长;依心起意──五种意是依无明不觉而生起。熏习,是给与力量;由无明妄动力所引的识,名‘依无明熏习所起识’。今约此差别义说;若约无明妄染的贯彻始终说,凡依根本无明熏习所起的,不但五意,分别事识也是无明熏习所起的。然无明熏生的意识境界,二乘是能断能知的。今依无明(直接)所生起的微细妄识,即依心所起意,所以‘非凡夫能知’,也‘非二乘’的‘智慧所觉’。声闻、缘觉志在了生死得解脱,不求一切种智,所以不知根本。菩萨求一切种智,一切种智以彻了一切法为境,所以唯有‘依菩萨’行者,‘从’最‘初’于大乘起‘正信’时起,即‘发心观察’无明熏习所生识。正信心未成就以前,名十信;既成就正信,即进入初发心住。初入正信发心住的菩萨,于无明所起的微细妄识,即能起观察:或从意识的比观类推而得;或依经论中所说的观察而知。虽起类似的了知,但还不能真知。‘若’登初地以上菩萨,能‘证法身’,这才能‘得少分知’。少分知,即证知一分。这样的分分了知,一直到‘菩萨究竟地’──第十法云地:也还‘不能尽知’。‘唯’有成了‘佛’,才能彻始彻终的‘穷’尽明‘了’。所以法华经说:“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相”。涅槃经也说:“菩萨见终不见始,佛见终亦见始”。有一分无明,即有一分不能了解;离一分无明,即得一分智慧。到成佛,一切烦恼尽离,真智全显。才能彻了依无明熏习而起的底里。无明为缘而起的,是这样的甚深!

  广显缘起生灭

 

1  无明由起

是心从本已来,自性清净而有无明,为无明所染,有其染心,虽有染心而常恒不变,是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故,名为不变,以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。

缘起的根元为无明,无明是怎样染污自心,这里给予解说。这是引用胜鬘经说。‘是’众生‘心’,‘从本已来’,是‘自性清净’的。然而自性清净,‘而’从本以来,又‘有无明’。自性清净心与无明俱,所以自性清净心‘为无明所染,有’‘染心’的妄起。自性清净心,即觉;无明即不觉。众生无始以来有阿赖耶识,即无始来是不生不灭(净)与生灭(染)的和合统一。此和合识中的根本无明,也无始来成就,所以不能说从真心生妄心。自性清净心,为无明所染而现为染心,染心即业识等。‘虽’无始来即‘有染心’,‘而’自性清净心,还是‘常恒不变’,照样的清净。‘故此’“不染而染,染而不染”的心识缘起‘义’,‘唯佛能知’,不是凡夫二乘所能了解的。如楞伽经说:“我于胜鬘经中,为利根人曾说此义”。这自性清净而有染心,有染心而自性常恒清净,古德以火烧虚空为喻。虚空本来是没有热性的,由于火烧,虚空也是热的。实则,虚空还是没有热相的。虚空经火烧而似有热相,喻自性清净心为无明所染而有染心;虚空似有热相而自性不热,喻自性清净心虽现有染心而自性仍为清净。唯识家但承认真实不变,所以与本论的思想有差别。这即是贤首家所说的:“不变随缘,随缘不变”义。唯一净心而不妨有染相的差别,所以觉与不觉,有著矛盾而统一,统一中有矛盾的意义。这是难理解的,唯佛能知。从佛现证而方便安立,即无始来有此相关而又相对的二元。一、‘心性’:是‘常无念’的,所以‘名为不变’,是常是恒。无念,即没有妄心所起的名言相──概念。法性,都是离言绝相的。众生心的当体,也是自性清净而无念的,染也好,净也好,起也好,灭也好,而众生的心性,总是没有变易的;无念而不曾障碍有念的。二、无明:心性虽本来离言绝相,而众生从无始来,‘不’能如实通‘达一法界’。众生‘心不’能与法界‘相应’,而‘忽然’有‘念’现‘起’,这即‘名为无明’。心所以不与一法界相应,即由于妄念现前;由于妄念现前,所以不与法界相应;迷真起妄,本是同一内容的分别解说。所以说忽然,不是无缘无故的突然生起,是形容众生于不知不觉间的任运生起。也因为,心性是常恒不变的;所以说念起为忽然,其实是无始来成就的。不了一法界相而起妄念,即名为无明;无明也即念的别名。

这里顺便一论烦恼:上来说到见爱二烦恼,但见与爱烦恼中,还有二类:一、起烦恼,二、随眠烦恼。起烦恼,即心生起时,有烦恼与心同时现起。心起的时候,有的烦恼并没有生起,但不是断尽没有了,不过没有成为现行,烦恼还是潜在的。这没有生起现行的潜在烦恼(或名烦恼种子),名为随眠。现起与随眠的二烦恼,声闻和缘觉,都是要断尽的。但烦恼(起、随眠)以外,还有习气,这是不障碍二乘得解脱的。如经律中说:阿罗汉有习气,过去如欲心重的,证得阿罗汉,为人说法时,还是先望望听众中的女人。大乘所明的烦恼,即从此义开合而成。有些大乘经,将随眠与习气统一了。见、爱、无明,阿含经常是连在一起说的。大乘经即分别见、爱(三)、无明为五住烦恼。住地,即是习气──习地的意思。见道所断烦恼,即一、见一处住地。修道所断烦恼,约三界为三:即二、欲爱住地,三、色爱住地,四、无色爱住地。这见、修所断的二类四烦恼,二乘是可以断的。第五名无明住地。无明也有起与习(实等于随眠)二类;如无明起,名为过恒沙上上烦恼。天台宗分烦恼为三大类:见思·尘沙、无明。然依胜鬘、仁王、璎珞等经,前四烦恼,有起有住;无明也有起有住。无明的起烦恼,即是尘沙烦恼。这里所说的无明,即是无始无明住地,是烦恼中最极微细的,是一切烦恼的根源。本论说此为二:相应的,不相应的。无始无明住地,是不相应的。胜鬘经的本义,凡是现起的烦恼,即名为心相应;凡随眠潜在的习气(住地),没有现起于六识中的,名为不相应。而本论引用胜鬘经,所说却不取种现义。依心起意的(三细意)微细妄心,名为不相应染。依意的后二及意识中,名为相应染。本论不从种子现行立说,约烦恼与微细妄心,虽可分别而浑融如一,所以名不相应。如依心取境而生分别,心境分离而于心上起念(心所有法)分别;妄心与染污心所,明显的差别,而同时同缘,共作一事,即名为相应。到意识,相应的意义更为明显。本论说烦恼染心,明相应不相应,与唯识学的种现说不同,也与胜鬘经说不合。

2   染心(生起)还灭

染心者有六种。云何为六?

无明与染心是有分别的。无明,约不了一法界的根本不觉说;‘染心’是依无明而起的,共‘有六种’。这里的无明与六种染心,和上面的心、意、意识;三细、六粗,都是同一的。不过,约缘起的惑业苦,说为三细六租。约心识的次第开展,说为心、(五)意、意识。约惑障,说为无明与染心。

一者执相应染,依二乘解脱,及信相应地远离故。

从无明所起的六染心,从粗到细来说。‘一者,执相应染’:意识相应染;即六粗相中的执取相,计名字相。意识与见爱烦恼的染心俱起,外取计著,所以名执相应染。约二乘说,此‘依二乘’的‘解脱’,得无学解脱时,能远离断尽。约大乘说,登初发心住的‘信相应地’,即能‘远离’。二乘所勤于断除的,初住菩萨即可断除;所以华严经中,初住也说为悟不由他。真谛传说十解能断我执,也与此相合。

二者不断相应染,依信相应地修学方便,渐渐能舍,得净心地究竟离故。

‘二者,不断相应染’:这是与相续识相应的烦恼,也是六粗的相续相。相续识的烦恼,二乘是不能舍的。大乘‘依’初住──‘信相应地’──起,‘修学’六度、四摄、止观等‘方便,渐渐’地‘能舍’此不断相应染。一直到‘得净心地’,即初欢喜地菩萨,才能‘究竟’的舍‘离’。净心,声闻即见道时的四证净。菩萨是初地时的证见真如。此时,清净的信解心,能舍离不断相应染。二乘所断的分别俱生二种我执,菩萨在初住时已经断除;而二乘所不断的,属于分别的法执,菩萨于十住中渐舍,到净心地时能究竟离。初地证见法空,证知如来藏性,即可远离此不断相应染。

三者分别智相应染,依具戒地渐离,乃至无相方便地究竟离故。

‘三者,分别智相应染’:是智识相应的烦恼,也是六粗中的智相。智识,对境生心而起分别,分别染净;与分别心相应的烦恼,即名分别智相应染。这要‘依具戒地渐离’。具戒地,即第二离垢地;二地戒波罗密多圆满,所以特名具戒地。从二地起,能渐离此分别智相应染;一直到‘无相方便地’,才能‘究竟’远‘离’。无相方便地,即第七远行地,七地以前为有相地,还不能一向显示无相真实。第七地能纯无相观而还有功用;有功用,即是要假方便而起无相观。第八地才不假功用而入无相。无相,体证离言法性而不为法相所惑乱;七地虽有功用而能现观无相,所以名无相方便地。到此,分别智相应染,能究竟远离。

四者现色不相应染,依色自在地能离故。

‘现色不相应染’,即杂染的现识,也是六相中的境界相。现识能现一切境界,如净明镜的现众色相,所以说现色。现识,不是心境相待,而是内心任运能现一切境相;微细的现识心境,没有心心所差别,所以名不相应。现识所有的烦恼,即名现识不相应染。此‘依色自在地能离’。色自在地,即第八不动地。八地以前,不能于境得自在。第八地菩萨,能从无相无功用心,起如幻三摩地;从如幻三摩地中,能自在显现色法,如虹霓的幻现。这样的于色得自在,所以能任运的现无量神变,如于一微尘中现一切世界,一切世界摄于一尘等。依心起意的现识,能现一切境界,而展转相碍。到不动地,能够离此现色不相应染;所以反显得现一切色相无相,而无碍自在。

五者能见心不相应染,依心自在地能离故。

‘五者,能见心不相应染’:即杂染的转识,也即是六粗的能见相。妄心动时,有心有境,当下动即当下能见能现,三细心本是不可分离的。今约发展的生起次第,所以分别的说断除先后。此能见心不相应染,即能现根身器界的能见心。此要‘依心自在地能离’。心自在地,即第九善慧地。九地菩萨,于心而得自在,有四无碍解,能为众生说法无碍。色法的微细障,八地能离;心法上的微细障,第九地能离。

六者根本业不相应染,依菩萨尽地,得入如来地能离故。

‘六者,根本业不相应染’:即杂染的业识,也即是无明业相。这是依心起意,妄心初动的根本,所以名根本业不相应染。此要‘依菩萨尽地’,即第十法云地;从十地末心,‘得入如来地’时,‘能’究竟远‘离’。到如来地时,已无可离;而第十地又不曾离,离此根本业不相应染,应在金刚喻心。前一念心灭为无间道、断惑;后即如来地心现起,为解脱道,而证得染心的永离。

3  无明还灭

不了一法界义者,从信相应地观察学断,入净心地随分得离,乃至如来地能究竟离故。

‘不了一法界义’,即是和合识中的无明不觉;由此而起一切粗细妄染。此根本无明,极深细的,为一切染心的根源;而又最广大的,遍于一切染心。一切染心,各有特殊的染执用,而又与不觉的通相──无明不离。无明与染心,成为平行的事理二障。所以在染心断时,不了一法界义的无明,也分分舍离。‘从’登住的‘信相应地’,即‘观察学断’。信相应地,能断意识中的执相应染;执相应染虽不离无明不觉,而还不能说舍离无明。因为要悟证法性,分破微细意中烦恼,始能断除。这是微细妄意的烦恼,所以二乘不断不知。地前菩萨虽不能断,而依大乘教闻思修学,能观察学习断除它,即已能分分的治伏。到‘入’初‘净心地’,能‘随分得离’。一直到‘如来地,能究竟离’。这可见意地染心分分地断除时,此无明也即分分的断除。成佛时所断尽的烦恼,即是这极微细的理障与事障。如与唯识学者对论:意地的微细惑,地地渐断,如二十二重无明。不了一法界的无明,从初地起渐断,如二十二愚的粗重。

4  料简

 

  相应不相应

言相应义者,谓心念法异,依染净差别,而知相缘相同故。不相应义者,谓即心不觉,常无别异,不同知相缘相故。

料简,是对于上文所叙述的,加以抉择。先说相应不相应义:以六种染心说,前三是相应,后三是不相应的;以三细六粗说,三细为不相应的,六粗为相应的;以五种意说,前三为不相应,后二为相应的。相应与不相应,古来的异说极多。一、唯识学者说:种子为不相应,现行是相应的。这是继承大众分别说系,以随眠为心不相应,以缠为心相应而来。胜鬘经的起烦恼为心相应,住地烦恼为心不相应,也与此相合。二、有部论师说:心所为心相应的,得等为心不相应行的。三、菩提流支译的唯识论:以真心为不相应,虚妄分别心为相应。四、本论说:心王与心所有别体的,可名相应;若唯心而王所浑然不分的,即名不相应。所以,‘相应义’是‘心’与‘念法’别‘异’的。心,是虚妄分别识;念,是心上所有了别境界时的种种心所,也即各式各样的观念。心约体说,心所约用说。心境相关,就有一印象,而成为差别不同的念;所以心与念是不同的。此心与心所的差别,‘依’杂‘染’与清‘净’而有‘差别’。这所起的心心所法,虽依染净而各各的不同,‘而’由心心所的‘知相缘相’相‘同’,所以名为相应。相应,古代论师,有说四种平等的,有说五种平等的。本论主要的说二种相同,知相相同与缘相相同。缘相同,约所缘法的共同说。如心在青色的境界上转,心所也就在这青色的境上转。知相同,是指能缘的共同。这在古代,本有多种解说:一、心了总相,心所了别相;一、心缘总相,心所缘总相别相;一、心心所法,各缘总相别相;一、心所缘总相,心缘别相。唯识家取第二说,心缘总相,心所缘总别相。本论可能是取第三说的,心与心所法,同样的能缘总相别相,所以说知相同。心与念差别,而能所缘是共同的,这名为相应。

‘不相应义’,指业识、转识、现识三细心。因为,这唯是‘即心不觉’的不觉心,不觉心是一,‘常’常时,恒恒时,‘无’有‘别异’相可得。没有王所的别异,也就说不上知相缘相的相同,所以说:‘不同知相缘相’。不同,是没有同相可说,不是差别。唯识学者,承有部说,有心必有心所。但经部说:平常心中,有心必有心所相应。但入灭尽定时,唯有微细心识的相续现起,而没有心所──受想等活动。本论承一意师说,略与经部相近。业识、转识、现识,与唯识者的阿赖耶识相当。这是极微细的心,如三十颂说:“不可知执受,处,了”。执受与处的所知境,固是不可知,就是能了知的心,也是不可知的。虽唯识家说有触等与他相应,也只是以前六识为例而已,并不曾从一味相续的细心中,有所辨别。本论立足于一意识说,所以粗相的心境交涉,可建立心与心所的相应;细相的心境浑融中,唯说即心不觉,而无王所的差别,也就无所谓相应了。

  烦恼碍智碍

又染心者,名为烦恼碍,能障真如根本智故。无明义者,名为智碍,能障世间自然业智故。

再说烦恼障与智障:惑染虽多,本论总分为无明与染心。此‘染心义’,又‘名为烦恼碍’──障,因它‘能障’碍‘真如根本智’的缘‘故’。根本智,对后得智说;即无分别智,是超越能所而内证诸法真如性的,所以又名如如智。本论称为真如根本智,即真如智与根本智的合称。烦恼碍的唯一力能,是障碍真如根本智的现起,因此为生死解脱的障碍。‘无明义’,又‘名为智碍’──所知障,这是‘能障’碍‘世间自然业智’的缘‘故’。圣者通达真如性,得根本智;了世间的种种事相,得世间自然业智──后得智,方便智。就佛位说,真如根本智,是智净相;世间自然业智,是不思议业相。因为,大圣佛陀,证得真如净智,能了达世间的种种事相,能不加功用的现起三业大用,教化众生,所以名世间自然业智。障碍此智现起的,是所知障的力量。分证的菩萨,能分得二智,分断二障。

烦恼障与智障,虽是声闻三藏所不谈的,而实从三藏法推阐得来。声闻法中的见所断惑,修所断惑,大概的说,即一为迷于谛理的,一为染于事相的。迷理的见惑,为障于真谛的,碍于生死解脱的。断了见惑,生死即有边际。充其量,也只是七返生死而已。修惑实为依见惑而起的,染于事相的微惑。统论起来,三藏所说,可有三类:一、见所断惑,是迷于真理的。二、修所断惑,是染著事相的。三、习气,是昧(劣慧无能,与染著不同)于境相的。依此而推阐为大乘的断障说,即成三类:一、中观者说:见修所断惑,通于烦恼障与所知障,二障约三乘共断说;习气不属于二障。这与藏教说,最为接近。见修所断惑,通于二障,即是迷于真理,染著事相的别名。二、唯识者说:三乘共断的见修烦恼,为烦恼障,可有迷理染事的二分。大乘不共所断的,为所知障,也有迷理染事的二分。断所知障的智慧,即有根本无分别与无分别后得智。这是对于被称为无明住地的习气,也分为二类了;又以二障别配三乘共断与大乘不共。三、如本论说,以障根本真如智的理障为烦恼障;以障世间自然业智的事障为所知障。以理事二障,称烦恼所知二障,与中观者同。但本论专以大乘不共所断的,配属二障;以三乘共断的见修惑,摄属于烦恼障中。依同一教源而演为不同的教说,实是不能偏执,武断是非的!

本论的二障说,依菩萨智境说。迷于如来藏实性而妄现时,有染污的心心所法,即有障碍。真如净心显现时,略有二义:一、如唯识说的根本智境,二、后得智境。前者可名如理智,后者可名为如量智;前者即证性智,后者即起用智。众生所以没有这二智的现前,即因妄心中有障碍存在,这障碍也可分为二类:障真如根本智现起的为烦恼障,障世间自然业智现起的为所知(智)障。但染心与无明,是本末相依的。所以,断障时,并非先断此而后断彼,而是染心(烦恼障)一分断时,无明(所知障)也同时断去一分。这样,菩萨证悟时,也不是先得此智而后得彼智,而是二智一时的。二智并观,二障同断(但声闻断的烦恼障,与所知障别断),与唯识者的见地不合。

此义云何?以依染心,能见,能现,妄取境界,违平等性故。以一切法平静,无有起相:无明不觉,妄与法违,故不能得随顺世间一切境界种种知故。

染心何以为烦恼碍,无明何以为智碍,这意义是应该解说的。因为‘染心’,是根本业不相应染;‘能见’,是能见心不相应染;‘能现’,是现色不相应染;‘妄取境界’,是分别智相应染,不断相应染,执相应染。后三者,都是王所别体,心境交涉,能所展转所起的,所以总名妄取境界。‘依’此六种染心,‘违’反如来藏‘平等性’,所以迷覆真理而不得正觉。如来藏本是平等常恒不变的,因有了根本业的妄动,动而有妄心现,有心即现妄境,于是心境相关,起心心所,造作或善或恶,种种差别。密严经说:“众生心二性,内外一切分,能取所取缠,见种种差别”;与论义极顺。因为心境差别相现,与如来藏的平等性相反,障碍了真如根本智的现证,所以名为迷理的烦恼障。说到智碍,因为‘一切法’,从本以来,‘常’是寂‘静’而‘无有起相’的。然由于‘无明不觉’,不能与法性相契合,迷‘妄’而‘与’如来藏‘法’性相‘违’而不相应了。依此说,这是一切烦恼的根本义,或共同性。无明不觉,与如来藏相违,‘不能’起净智的妙用,‘得随顺世间一切境界种种知’。不得随顺境知,所以名为智障。这可举喻说明:如一面镜子,如玻璃是凹的,现起外境时,即有两类不正确的现象出现:一、现起歪曲的境相。如鼻子形成细长,头部失去原有的形相,这是与不平正的镜面有关的。二、镜中现起的种种影像,由于现起错乱形相,也就失去它的本来样子。此如妄心的不觉,一、有种种的差别相现前,与平等性的如来藏不相应。一、如来藏不生不灭心中所具的无边大用,称性功德,由于妄现错乱境相,也即不能显发真心寂灭中的无边大用。所以违于平等性的染心,名为烦恼碍;违于不碍于平等性的称性功德的无明,名为智碍。如来藏中的称性德相,实即是自然业智──随顺世间境界知所体现。如从众生的立场而说,这不外众生境界的真相。