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第四章 大乘法义之解释(对治邪执)

作者:佚名 发表日期:2002-05-25 11:30:00 来源:佛学在线 人气:
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第三节  对治邪执

 第一项  总标

对治邪执者,一切邪执皆依我见,若离于我则无邪执。是我见有二种,云何为二?一者人我见,二者法我见。

此下破除邪执。如成唯识论,先破邪执而后显正义,本论先显示正义而再破邪执。显正与破邪,二者是互相为用的。众生于此真如生灭门中,每生起邪谬的执著;所以要评破他,使众生舍此邪执而生起大乘的正信。‘一切邪执,皆依我见’为依止,为根本的;所以‘若离于我’见,即‘无’有‘邪执’。我见,梵语为萨迦耶见,即对身心而起自我(是实是常是一)的计执。阿含经以来,一致的以我见为邪执的根本,生死的根本。本论以我见为邪执的根本,而生死的根本为无明。邪执,在六染心中,为相应染心,主要是与分别事识相应的。本论所说邪执的根本──我见,不是深刻的生死根源,但是谬误于流转还灭而起的妄分别。唯识家说:我执、法执,都有分别、俱生的二类。俱生,是与生俱来的;分别起的,是依邪师及妄自推论所起的。本论的邪执,也是分别所起的。我见为邪执根源,所以但遮破我见即可。‘我见’,本论说‘有二种’:‘一者、人我见,二者、法我见’。依我见为本而生起的邪执,于色等法所起的我执,名法我执;于众生所起的我执,名人我执。这二我执,都是约分别起的邪执说。

第二项  破人我执

人我见者,依诸凡夫说有五种,云何为五?

唯识者说:声闻能遣人我执,而菩萨更能破法我执。人我执浅,而法我执深。中观者说:人我执和法我执,各有浅深。声闻也不但能遣破人我执,法我执也是能够遣破的。本论所说的,非常不同:人我执,依凡夫位说;法我执,约二乘钝根说。本论所说的‘人我见’,与中观、唯识所说一切凡夫众生所共的,或外道所计执的,大大不同。本论说:凡夫学大乘法,于法身如来藏,不能了解所起的,名为人我见。因为法身如来藏,即众生的真我,而是为杂染法所依的。外道、声闻不知此义,所以不会生起此人我见。‘依’大乘‘凡夫’所起的人我见,本论‘说有五种’。

一者,闻修多罗说:如来法身毕竟寂寞,犹如虚空。以不知为破著故,即谓虚空是如来性。云何对治?明虚空相是其妄法,体无不实,以对色故有,是可见相,令心生灭。以一切色法本来是心,实无外色。若无外色者。则无虚空之相。所谓一切境界,唯心妄起故有,若离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义,非如虚空相故。

第‘一’种人,‘闻修多罗’──契经中,如大集经等作此‘说’:‘如来法身,毕竟寂寞,犹如虚空’。毕竟即究竟。寂寞,与寂灭同。学者读了这些大乘经,‘不知’经里所以这样说,是‘为’了‘破’除执‘著’的,于是‘即’以为‘虚空是如来性’,如来法身,无形无实,与虚空一样。这是以如来性同于虚空,近于二乘所入的无余依涅槃了。大集经等,确是以虚空为如来法身的异名,但这是以虚空来形容无为法性的,并不说如来法身即是虚空。经说是对的,读者误解而起执著,即是人我见。

错会经意而起的执著,应该怎样的‘对治’?应该为他说‘明:虚空相’是虚‘妄法’,‘体’性是‘无’所有,是‘不实’在的。虚空非是真常的,‘以对色故有’。在色法的边际处,待色相而见到无相,即名为虚空。虚空观待于色法而显的;‘是可见法’。如于墙壁掘一个洞,即见为虚空;如将洞填塞起来,虚空也就不见了。这可见的虚空,有集起,有散灭,所以‘令心’随境而‘生灭’。虚空依色法而存在,是令心生灭的,所以非真实,非常住。虚空因色而显,而‘一切色法,本来是心,实无外色’,但是妄心的颠倒取著。‘若无外色’,那么依外色而有‘虚空相’,当然也‘无’实体了。当知虚空是分位的假相,不过取以比喻如来法身;若执著虚空是如来法身,那是完全错误了!

经中说如来法身如虚空,这不过是比喻,是破除执著的。经意是说:‘一切境界,唯心妄起’而‘有’;若心离于妄动,即‘一切境界灭’。那时,虚妄的心境不起,‘唯一真心,无所不遍’。这唯一真心的无所不遍,不是一般人心识分别的境界,于是以虚空来作譬喻。在世俗心境中,也是以虚空为遍一切处的。所以经说:“如来法身毕竟寂寞,犹如虚空”。这是形容‘如来广大性智究竟’的意‘义’。虚空有广大相,普遍相,明净相,能显现众象,与如来法身──性智的无所不在,无不显现一样。如忽略这点,将如来法身看成虚空,即是人我见了,

二者,闻修多罗说:世间诸法毕竟体空,乃至涅槃真如之法亦毕竟空。从本已来自空,离一切相。以不知为破著故,即谓真如涅槃之性唯是其空。云何对治?明真如法身自体不空,具足无量性功德故。

第‘二’种人,‘闻修多罗说:世间诸法’,一切是‘毕竟体空’;甚‘至涅槃、真如’,也还是‘毕竟空’的。这如大般若经说:世间诸法,自性空寂,如幻如化;涅槃也如幻如化;即使更有一法过涅槃的,也说是自性空寂,如幻如化。世间法是虚妄的,毕竟体空,本论以为是正确的;但真如涅槃实是不空的。真如,形容真实不二的法体。涅槃,约众生离妄所证得说。涅槃约果说,真如是圣智境。般若经说的毕竟体空,是‘从本已来自空;离一切相’,即是无相。本论以为,众生‘不知’此经‘为破’执‘著’,‘即’误解为‘真如涅槃’的体‘性,唯是其空’。真常唯心和虚妄唯识者,都说:般若经说世出世间一切法空,是约遣除妄执说的。真常论者说:世间法的妄心妄境,是众生执著处,为了遣除妄执,所以说是空。众生对于真如、涅槃,也起执著,所以般若经也说为空。世间法虚妄心境,执妄为实,所以自体是空的;真如、涅槃,由于对治倒心妄计而说它是空,而真如涅槃的自体,实在是不空的。学者不了经义,以为真如涅槃,确是虚妄心境那样的可空,这是错了!这应该怎样去‘对治’?应为他说‘明:真如法身自体不空’,是‘具足无量’称‘性功德’的。知真如法身不空,即不起空见了。依此说,如中观宗所说:胜义谛中一切法空,即成为错误的了。唯识与真常论者,是有宗,所以说妙有,说不空;这与中观者是有著根本不同的。本论以为:真如不空,自体具足无量性功德,是常是恒是依止,这才可以建立一切法。而中观者说:一切法自性空,不碍众生的流转,涅槃的证得;空与什么都没有,意义是不同的。中观者与真常者,是有著根本不同处。

三者,闻修多罗说:如来之藏无有增减,体备一切功德之性。以不解故,即谓如来之藏,有色心法自相差别。云何对治?以唯依真如义说故:因生灭染义示现说差别故。

前二,是误解大乘的真空;此下三种,是误解大乘的妙有。第‘三’种人,‘闻修多罗说:如来之藏,无有增减,体备一切功德’。这是如来藏经等说。如来藏经,以种种譬喻,说明众生位中,本来具足诸净功德,如三十二相、八十种好、智慧,一切都无所缺少。因为‘不’能善‘解’经义,‘即’说:‘如来之藏’,确‘有色心法自性差别’。以为众生本具的如来藏,即有三十二相、八十种好、慈悲、智慧等各别法。如这样,如来藏简直就是神我了。不知道,经说如来藏具足无量称性功德,性功德是不能解为自性差别的。性,即法性。法性平等无差别,从如来藏性的离障所显,说如来藏具足一切功德。不能看作有一如来藏,而具足了各样的功德。这应该怎样‘对治’?应为他说明:一、如来藏,‘唯依真如义’而‘说’:真如,凡圣平等,佛果具足无量功德,众生真如与佛不二,所以说众生如来藏具一切功德。二、‘因生灭染义示现’而‘说差别’:依世间杂染法的生起与还灭,而说具足一切功德。如依凡夫的杂染虚妄起灭心,说如来有清净真实常住心;依凡夫有杂染的色法,说如来有清净圆满的色相庄严,这都依杂染的还灭而说,那里可以一般的自性差别去了解?

四者,闻修多罗说:一切世间生死染法皆依如来藏而有,一切诸法不离真如。以不解故,谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治?以如来藏从本已来,唯有过恒沙等诸净功德,不离不断,不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无,从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,则无是处故。

第‘四’种人,‘闻修多罗说:一切世间生死染法,皆依如来藏而有,一切诸法不离真如’。这是胜鬘经、楞伽经等所说到的。如来藏不但为法身净德所依止,世间的生死杂染法,也是依如来藏而有。本论也说,无明依真如而有。经里所以这样说,因为没有一法,可以出法性以外的。虚妄幻现的一切法,不离真如,从真如的遍一切处说,一切世间生死法,也依如来藏而有。然‘以’学者‘不’能正‘解’经意,即误解为:‘如来藏自体’,‘有一切世间生死’‘法’;不但具足清净功德法了。天台宗的性恶说,可说即是这样的见解。然依天台宗的见地说,如只说如来藏具足清净法,而说世间生死杂染法,不是如来藏自性所具有,这就是别教的见解,必落于“缘理断九”的结论。非说法法如是、本来如是,佛法界中性具九法界而不断,这才是圆义。然本论为真常唯心论正义,真如本性清净;杂染的生死法,依附而相离相异。这应该怎样‘对治’?应为他说明:‘如来藏从本已来,唯有过恒沙等诸净功德’;净德与真如‘不’相舍‘离’,‘不’相间‘断’,‘不异’于‘真如’。换句话说,一切清净功德即是真如自体所有的德相。反之,‘过恒沙等烦恼染法,唯是妄有’的;‘性自本无’,如眼见空华,本无实体一样。这样的染法,。‘从无始世来’,都‘未曾与如来藏相应。真如虽受无明所熏而现妄染,妄染虽依如来藏,而如来藏自性清净,毫无变异,不受影响,这怎可说如来藏具有生死染法呢?‘若’如误解者的所说,‘如来藏’自‘体’,具‘有妄法’;妄法即如来藏自体,那要‘使’行者‘证会’如来藏性净,而‘永息妄’法,即永‘无是处’。证会,是净智证真如而相契合。论意说:如来藏自体,如本有生死杂染法,那证悟如来藏时,不应离杂染法。如有好人与坏人在一起,把坏人撵跑就得了。如好人本身,即是坏人,那就无法撵走坏人而保留好人了。然而,生死杂染法,是可以断除的;真如法身,是可以证会的。所以应确认如来藏具足无漏功德法,而世间生死杂染法,非如来藏所有。

五者,闻修多罗说:依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃。以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃有其终尽,还作众生。云何对治?以如来藏无前际故,无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者,即是外道经说。又如来藏无有后际,诸佛所得涅槃与之相应,则无后际故。

第‘五’种人,‘闻修多罗说:依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃’。这也是胜鬘、楞伽经说的。唯识家引阿毗达磨大乘经说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”。依真谛译世亲摄大乘论释,界即如来藏。一切生死杂染法,与涅槃无生法,都依如来而建立。‘以’学者‘不’能正‘解’经意,说‘众生有始’。误解生死为从如来藏所生起,而如来藏本净,生死似乎是后起的始有了。一般所说的依真起妄,也可以生起同样的谬执。‘以’学者倒‘见’众生的生死有‘始’,所以又说:‘如来所得’的‘涅槃,有’著「终尽’的时候。意思说:如来藏本净,众生的生死,依如来藏而始起,等到诸佛证得涅槃,那是还复如来藏的本净。这样的涅槃本净,与过去始起生死以前,是同样的本净。过去既始起众生染法,那诸佛证得涅槃,也应‘还作众生’。这样的倒执,执众生因如来藏而生死有始,又执诸佛所证涅槃有终尽。果真如此,即永远不得究竟,修证也毫无意义了。这应该怎样‘对治’?应为他说明:‘如来藏’,即是真如。真如是超时间相的,是‘无’有‘前际’可说的。‘无明’,也是‘无有始’的,从来即如此的,所以名为无始无明。不应该说:先有如来藏,后有无明生死。‘若说三界外更有众生始起’,这决不是佛法,‘即是外道经说’的。本论此文,引仁王护国般若经。经说:“若有说言:于三界外别更有一众生界者,即是外道大有经说”。这里说的三界外,是说:除此三界内的众生,不应更有众生始起;众生界是不增不减的。上斥众生有始,此下破涅槃有终:‘又如来藏’,是超越时间相的,也‘无’有‘后际’可说。众生没有与如来藏相应时,生死杂染法,幻现有时间的前后相。等到‘诸佛’证‘得涅槃’,涅槃‘与’如来藏‘相应’,即无后际可说,那里会有终尽?

第三项  破法我执

法我见者,依二乘钝根故,如来但为说人无我。以说不究竟,见有五阴生灭之法,怖畏生死,妄取涅槃。云何对治?以五阴法自性不生,则无有灭,本来涅槃故。

佛说了脱生死的法门,是‘依二乘钝根’说的。二乘,即声闻、缘觉。根性钝劣,所以‘如来但为说人无我’。有的说:佛为二乘,也说法无我,不过到底少说略说;常说多说的还是人无我。有的说:佛为二乘但说人无我,不说法无我。本论即取但说人无我义。佛为钝根二乘说人无我,用意在使他们舍离萨迦耶见,离分段生死。所‘说’的法义,本‘不究竟’。但二乘根钝,不知道这是不究竟说,即以为无我而‘见有五阴生灭’‘法’的实性。由于执生灭五阴法为实在的,于是即生起二种妄念:‘怖畏生死,妄取涅槃’。生灭无常,是不究竟的,即是生死苦法;二乘对生死是怕极了,所以急急的要求了生死。但他们不能真的证得涅槃,只是以为除灭五阴的生死法,别有涅槃可证。不知二乘是以非涅槃而妄取为涅槃的。所以法华经说:“汝所得涅槃,是亦非真灭”。楞伽经也说,二乘所证得的涅槃,实是为三昧酒所醉。二乘于分别事识用功,虽灭掉执相应心染,而不能破除根本的无明不觉,圆证法身。对于这种法我执,应该怎样的‘对治’?应为他说明:‘五阴法’是虚妄不实的,虽现有生起,而‘自性’实本来‘不生’,不生,即‘无有灭’。了达五阴自性的不生不灭,即是‘本来涅槃’。五阴法无有自性,无生无灭;即不致怖畏。诸法本自不生不灭,即一切法本来自性涅槃,也就不会妄取涅槃,以为别有所证了。

第四项  总遣

复次,究竟离妄执者,当知染法净法皆悉相待,无有自相可说。是故一切法从本已来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法令心生灭,不入实智故。

本论显正、破邪,成立如来藏缘起义。但妄执,不但如上面所说的人执法执。这只是分别所起的少分;应舍离的妄执还多;应尽舍一切,破除极微细的妄执。所以,再说究竟舍离妄执。

‘究竟离妄执’,先‘当知染法、净法’,一切‘悉’是‘相待’安立。相依相待而成立的,如般若经说:“无有自相可说”。自相,即是自己存在的。众生所知的染法净法,都是相对待的。对净法而名为染法,对染法而名为净法:如说离嗔起慈,离痴起慧等。又如因戒生定,因定发慧;因贪起嗔,因痴起邪见等。这都是染净自类相生,也是相待的。这些,不但染法是世间有漏法,是相待;即使出世无漏的净法,也还是翻待杂染而安立的。‘是故’推求起来,‘一切法’是自性空而毕竟不可得的。一切法总为染净,分别来说,有些是物质的色法,有些是精神的心法。色心也是相待而成立的,实体了不可得。所以说:‘从本已来,非色非心’。智与识,为佛法的二门。识是了别,是有漏的杂染法;智是觉知,是无漏的清净法。杂染法以识为主,清净法以智为主。智与识,也是相对而成立的;推求究竟,即‘非智非识’。又,如说一切法是有,而没有自体可得;说它是无,又似有相待的体用。所以,‘非有’也‘非无’。这样,一切是‘毕竟不可’得的;毕竟不可‘说’为如此如彼的别‘相’。法的自相不可得不可说,即不可说的言说,也是不可得不可说。

古代禅师说:以心为宗,以无为门。禅宗是绝对唯心论,然修行体真,是空无所得为方便的。在禅宗里,说什么都不是,而实归宗于即心即佛!有以为禅宗近于三论般若,实不过形式的近似而已。本论的目标与方法,也大体相同。

一切是不可得,不可说,而佛所以于无言说中‘而’‘有’种种‘言说,当知’这是‘如来善巧’中的大善巧,‘方便’中的大方便。佛‘以言说’说法,才能‘引导众生’;因众生是不离言说相的。言教的‘旨趣’,无非是‘为’了‘离念’而‘归于真如’。如学佛,而不能随顺佛意,随顺无念,愈学而妄念愈多,这根本违反了佛陀说法的真意。学佛法,必须懂得这言说方便的意趣。否则,如‘念一切法’──念色念心,念染念净,念有念无;念起即动,动即有变异,而‘令心生灭’。如心有生灭,即‘不’能证‘入’真如‘实智’了。本论树立真常唯心论,揭示一切法不可得,善巧的扫荡一切而不著痕迹,极为善巧!