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第四章 大乘法义之解释(分别发趣道相)

作者:佚名 发表日期:2002-05-25 12:00:00 来源:佛学在线 人气:
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第四节  分别发趣道相

 第一项  总标

分别发趣道相者,谓一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趣向义故。略说发心有三种,云何为三?一者信成就发心,二者解行发心,三者证发心。

解释分中,显示正义,对治邪执,是性相门;分别发趣道相,是行证门。佛所以开示性相,即为了修行和证果。‘分别发趣道相’,即是对于‘一切诸佛所证’的菩提──‘道’,‘一切菩萨’发心‘修行’而‘趣向’他。‘略说’菩萨‘发心’的浅深行位,‘有三种’。发心,与起心动念不同,是发起愿求,或希愿的决心。本论所说发心,是发求大菩提心;所以发心即发起趣向菩提的心,即发趣向道。发心,虽通于一切,但学佛者,习惯中已渐成为发菩提心的别名。发心,大约最初立志趣求说;然大乘学名,以无上菩提为目标而修行进趣,无时不是向目标──无上菩提而前进的;所以大乘行位,不出发心。嘉祥大师曾说过:大乘道不出二:一、果位,证无上菩提果;二、因位,发无上菩提心。发菩提心,是贯彻菩萨因行的。菩萨三大阿僧祗劫修因,总名为发心;发心即有浅深差别,所以说有三种。‘一者,信成就发心;二者,解行发心;三者,证发心’。于三宝,无上菩提,深信不疑,信心成就,即不退转,此约初发心住菩萨说。初住以上,一直到十回向终的菩萨,解深密经名此为胜解行地。此类菩萨,于诸法性相,有甚深的信解;又已修习广大资粮行。有解有行,所以名解行。但本论的解行发心,指胜解行地终了──加行位菩萨的发心说。初地以上,名证发心。这因为初地以上的菩萨,都能分证法身。虽有信成就,解行,证三位,而同基于发趣菩提的发心,所以总论菩萨行位,有三种发心的差别。菩萨的信心成就,说来也不易;在信心没有成就以前,要经过一番修习。这留在修行信心分里去解说。

第二项  信成就发心

 

第一目  发心者──信心成就

 

  明发心成就者

信成就发心者,依何等人,修何等行,得信成就堪能发心?所谓依不定聚众生,有熏习善根力故;信业果报,能起十善,厌生死苦,欲求无上菩提,得值诸佛,亲承供养,修行信心。

明‘信成就发心’位,要‘依何等人’──根机;‘修何等行’──法门;才能‘得信成就,堪能发心’?先答依何等人:‘依不定聚众生’。佛说有三聚(类﹞众生:一、正定聚,二、邪定聚,三、不定聚。定,是决定。正定,是决定了走上圣道的,此在初住菩萨。邪定,是决定了走上恶趣的;短期内,没有回邪向正,趣入圣道的可能。正定聚,约信、进、念、定、慧──五根已成就而说。邪定聚,约杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血──造成五无间业而说。在正定聚、邪定聚间,一般人、天众生,是不定聚。如遇正师正法,即可转成正定聚,遇邪师邪法,即可转成邪定聚。如生得人身,离三途八难,六根具足,其性不定,那就可能修习而得信成就发心。人趣等不定聚众生,也是不一致的;要‘有熏习善根力’的,才能修此发心。如过去不曾修习善根,即没有机会见闻佛法;即使见闻佛法,也难得信心决定成就。这里说的熏习善根力,不约真如的内熏说。真如自体熏习,一切众生都是具足的。要在妄心中,见闻佛法,布施,持戒,信解,闻思,才可说有熏习善根力。如来藏自体熏习,等于唯识宗所说的本性住种姓。此中所说的熏习善根力,近于唯识学中的习所成种姓。次答修何等行:有熏习善根力的不定聚众生,一、能‘信业果报’:造善得乐果,造不善得苦果;业果为学佛的基本信解。有善根熏习力的,决定能信得及。二、‘能起十善’:十善是:身三的不杀、不盗、不邪淫;口四的不妄言、不恶口、不两舌、不绮语;意三的不贪、不嗔、不邪见。这是佛法的根本善业,如不能净修十善业,信心即不能成就。信业果报,能起十善,这是共下士道的人天善行。声闻、缘觉、菩萨的出世法,无不以此信戒为基础。有学佛而不能于业果生深信,不能于十善起正行,即说谈心说性,都是邪魔眷属。三、‘厌生死苦’:于生死流转,觉得不究竟,不自在,发出离心,这是共中士道的共二乘行。菩萨也还是要厌离生死苦的;能对于现实世间而感到不满,才能进学超越世间的佛法。如厌生死苦,专在自身著想,不了唯心,就不免落于二乘。如扩充厌生死苦的心情到一切有情,了五阴本不生灭,即是大乘行。四、‘欲求无上菩提’,这是不共人天、二乘的大乘不共心行。信业果报,修行十善,厌生死苦,菩萨都是贯彻于欲求无上菩提的心行中。有了这样的心行,自然会‘得值’遇‘诸佛,亲承供养’。亲是亲近;承即奉承服事;供养是以衣、食等四事,及奉教修行,为财法供养。值遇诸佛,承事供养,即能‘修行’大乘‘信心’。一般大乘经,名此为十信位。如仁王护国般若经说:“初发心相,有恒沙等众生见佛法僧,发于十信,所谓:信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、戒心、愿心、护法心、回向心”。此十种心行,以信心为首为导,所以总名为十信──信心。贤首宗以十信为次第的十位,怕不是契经本意!在(十)信心没有修习成就以前,名十信菩萨,也名十善菩萨,即本论修行信心的菩萨。等到十信心修行成功了,一念心中具足十信功德,即名为信成就发心,也即是十住的初发心住。

经一万劫,信心成就故,诸佛菩萨教令发心,或以大悲故能自发心,或因正法欲灭,以护法因缘能自发心。如是信心成就得发心者,入正定聚,毕竟不退,名住如来种中,正因相应。

如上所说的修行信心,‘经一万劫,信心成就’。这也是依仁王经说。如说:“习忍以前,经十千劫,行十善行”。菩萨的信心成就时,‘诸佛菩萨教令发心’。也有能自动发心的,如一、‘或以大悲故能自’动‘发心’:菩萨在生死流转中,修行十善,悲心增上。生在无佛恶世,能以大悲心怜悯众生苦而发心。二、菩萨生值佛法欲灭的时候,‘或因正法欲灭,以护法因缘,能自’动‘发心’,荷担佛法大事。如现在,佛法也有衰灭的可能。有些学佛的青年,以为佛教没有希望,因而退心,罢道,这即是缺乏护法的真诚!佛法的灭坏,有是政治的摧残,有是僧团的腐化。如见到这种情形,能发起大心,护教整僧,即是菩萨行者。信成就发心的因缘,本论说此三种,前一为他教发心,后二为自力发心。自力中,一、由于悲众生,二、因于护正法。瑜伽师地论(三十五)说有四种发心:一、见闻如来不思议事,二、得闻大乘甚深法教,三、护菩萨藏,四、悯众生苦。护菩萨愿,悯众生苦,即本论的后二因缘。见闻如来不思议事,得闻大乘甚深法教,即本论的诸佛菩萨教令发心。这‘信心成就’而‘得发’菩提‘心’的,即发心住,‘入正定聚,毕竟不退’。有经说:菩萨一发心,即得不退;也有些经说:发心得不退转,是很难的。如说:“鱼子庵罗华,菩萨初发心,三事因中多,及其得果少”。初发心的多而能得成就的少,应是十信位中的菩萨发心;若至发心住,发心即决定不再退转。心不退转的,‘名住如来种’姓‘中’。住如来种,即一定可以成佛。在未入正定聚以前,还不能算是如来种姓,以有落入声闻,或落入外道、恶趣的可能。如信成就而发菩提心,即能与‘正因相应’。正因,即真如如来藏,这是成佛的亲因。虽一切众生有如来藏,但还没有发随顺真如的菩提心,所以没有相应。菩萨发心,能与如来藏相应,即能决定成佛。上说体用熏习时,明相应与未相应,约修行的有没有证智说。此处说相应,约发心的随顺真如说。

  简发心不定者

若有众生善根微少,久远已来烦恼深厚,虽值于佛,亦得供养,然起人天种子,或起二乘种子。设有求大乘者,根则不定,若进若退。或有供养诸佛未经一万劫,于中遇缘亦有发心。所谓见佛色相而发其心,或因供养众僧而发其心,或因二乘之人教令发心,或学他发心。如是等发心,悉皆不定,遇恶因缘,或便退失堕二乘地。

信成就发心,决定不退,这是要有熏习善根力的。‘若有众生善根微少’,而‘久远已来’,又‘烦恼深厚’。那就不一定能发大心,发大心也难于不退了。善根薄而烦恼重的,‘虽值’遇‘于佛’,也能承事‘供养’,或者出家修行。‘然’或者缺少厌离心,不求无上道,但‘起人天种子’,植人天福报,成人天乘。‘或’厌心过深,不能发大心,‘起二乘种子’,成声闻、缘觉乘。即使‘有’能‘求大乘’而发菩提心的,‘根’性还是‘不定’,‘若进若退’,不能决定成如来种。

上来,约最初发心,趣入五乘,或五乘种姓说。此下再约大乘不定而退堕二乘说。仁王经说:“经十千劫行十善行,有进有退,譬如轻毛,随风东西”。这可通于上说的发趣大乘而或退凡夫,或退二乘二类。或退二乘的,是‘或有供养诸佛,未经一万劫’。在修学信心的过程‘中’,遇‘缘’也‘有’能‘发’大‘心’的,但与上三缘不同。一、‘见佛’的‘色相’庄严‘而发’‘心’:或是生值佛世,见佛的三十二相,八十种好,威仪庄严,心生钦慕,发心求此相好的。或见佛放光、动地等神通威德,而发心学佛的。二、‘或因供养众僧而发’大‘心’:这是景仰出家人的清净、精进、威仪严肃,布施供养因而发心的。三、‘或因二乘’──声闻的说法,缘觉的示现神通,‘教令发心’。一切有部律说:舍利弗说法时,有人发菩提心。大乘经中,须菩提、舍利弗、阿难、满慈子等说法,听众都有因此而发大心的。四、‘或学他发心’:如妻子因丈夫的学佛而跟著去学佛;父亲归依发心,儿女也来归依发心等。这种种的‘发心’,都是‘不’能决‘定’成为大乘种姓的。因为初二种,因形式的感动而发心;三、所依的缘不殊胜,四、自身缺乏深刻的信解与真诚。所以如‘遇’到‘恶因缘’,‘便’会‘退失’大心,‘堕’于‘二乘’的‘地’位。瑜伽师地论(三十五)说:依四力发心:一、自力,二、他力,三、因力,四、加行力。依自力或因力发心,不易退转。如熏习善根力不足,但凭他力(受他感化激动而发心),或加行力而发心的,即容易退堕。退菩提心的恶因缘,略有二类:如环境恶劣,四缘不具足,政治压迫等,是真恶的因缘;如境遇太好,名利供养过多,是伪善的因缘。经中说:舍利弗修了六十劫的菩萨行,因有人向他乞眼,感到众生的难可教化,而退心求声闻乘。这是恶因缘的一例。然伪善的因缘,不易觉察,不但会退求二乘,可能会退堕恶道。伪善的恶因缘,实是菩萨的大敌!

第二目  发心相

 

  正明

复次,信成就发心者,发何等心?略说有三种。云何为三?一者直心,正念真如法故;二者深心,乐集一切诸善行故;三者大悲心,欲拔一切众生苦故。

上说信成就发心的根行;此下正说发心的行相。必如此发心,如此起方便,才能成信发心。先说发三种心。

‘信成就发心’,到底‘发何等心’?总相说,发无上菩提心。但菩提心的含义深广,如‘略’为分别‘说,有三种心’。般若经三心:一切智智相应(即狭义的菩提心),大悲为上首,无所得为方便;依此三心明菩萨行。本论以三种心,成菩提心。维摩诘经明菩萨净土,也以三心为本:直心,深心,菩提心;即以三心成净土行。直心与深心,与本论相合。如总合的说,实有四事:菩提心,大悲心,般若见,种种行。般若经以三心成菩萨行,即以愿求一切智智为一心;本论以三心成就菩提心,即以愿集一切善行为一心。又华严十地品说:得十法者(十住毗婆沙论但八法),能发菩提心。十法的后三,即“具足于深心,悲心念众生,信解无上法”,与本论的三心相合(十住与十地的关系,别当论说)。‘三’心中,‘一者,直心’:直心,是般若正见(依维摩诘经,直心是贤直心,无谄曲心),也即是远离二边,舍诸戏论的中观。所以说:‘正念真如法’。一切法的本性是真如心。正念,是与无分别心相应的念;明念不忘,无分别心依念而明彻,所以名为正念。若不能正念真如,堕于虚妄倒乱的心行,即不能成就菩提心。‘二者,深心’:即深广心。菩萨‘乐集一切诸善行’,修集福慧资粮,从来没有厌足。‘三者,大悲心’:即‘欲拔一切众生苦’的同情。发菩提心,应于一切众生起大悲心;于福德智慧资粮,应勇于修集;应正念真如法,而心与真如相应。换句话说:正念真如法,乐集诸善行,欲拔众生苦的三心,如具足相应了,就是菩提心的成就。古德以种种义,说明这三心,如说:以直心的正念真如法,证得法身;以深心的乐集一切诸善行,能成报身;以大悲心的欲拔一切众生苦,能起化身。以三心而对论佛德,可以自在的配说。

经中说发心,内容有浅有深,有的重于正念真如法,说发心要离一切戏论,悟非色非心非有非无等。这重于般若见,约胜义菩提心说。若初学者,不能与悲心悲事相应,不起自度度他的宏愿(或名行菩提心,愿菩提心),偏于见性明心,即难于成就发心。所以发菩提心,必从乐集诸善行,欲拔苦众生,正念真如法──三心相应相成中去完成。

  释疑

问曰:上说法界一相,佛体无二。何故不唯念真如,复假求学诸善之行。

执理而废事的,对于三心成就的发心,是要引起疑‘问’的。他们以为:‘上’面‘说’过:‘法界一相’,真理是平等不二的。圆证法界的如来,‘佛体无二’,法身也是没有差别的。那么,要发心成佛,正念真如法界就得了。‘何故不’发心‘唯念真如’,还要‘假’藉‘求学诸善’的功德‘行’呢?这在中观与唯识学者,是不会有此错解的。在真常唯心论中,即每有此误解;如不遣除这样的邪疑,即会堕于恶取空中。

答曰:譬如大摩尼宝,体性明净,而有矿秽之垢。若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终无得净。如是众生真如之法体性空净,而有无量烦恼染垢。若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净。以垢无量遍一切法故,修一切善行以为对治。若人修行一切善法,自然归顺真如法故。

论主为他们解‘答’。先举喻说:‘譬如大摩尼宝,体性’本来‘明净’,而有‘矿秽’的污‘垢’。摩尼宝,即如意珠。体性明净,有种种功德,是印度传说中的宝物。佛典中常用来比喻心性本净,菩提本净。菩萨发菩提心,就和修治摩尼珠一样。如华严经、大集经等,都有此说。宝性论广明如来藏,也引摩尼珠为喻,与大集陉陀罗尼自在王品,海慧菩萨品有关。海慧菩萨品说:净菩提心宝,要离九种性,作三种净;与摩尼宝本性明净,而需要种种修治一样。本论即引用此喻。‘若人虽念宝性’的明净,有种种德用;但对于摩尼珠所附著的矿秽,‘不以方便’去‘种种磨治’,把附在摩尼珠上的秽垢除掉,那么摩尼珠‘终’于‘不得’清‘净’。大集经说:摩尼宝有三种净:磨、押、穿。菩萨的菩提心,也要以六度磨治:施戒如磨,忍进如押,禅慧如穿。次合法说:‘如是,众生’的‘真如’‘法’,虽然‘体性空净’,‘而’无始来就‘有无量烦恼垢’,如摩尼珠在矿秽中一样。本论不说明净而说为空净,以真如心从来不与烦恼相应,空就是清净的意思。‘若人虽念真如’,作无分别观,不取不著;但‘不以方便种种熏修’,真如也‘无’能还‘净’。一般以为真如本来清净,但能不作思惟分别──不思善,不思恶,不思有,不思无,即与真如相应了;以为成佛也不过如此。这是怎样的误会呀!不知三心中的要依于悲念众生而广集一切善行,实为对治烦恼所必须的。因为,烦恼‘垢无量,遍’于‘一切法’转,处处都为烦恼所熏染。所以必须‘修一切善行,以为’烦恼的‘对治’。如修布施,可以净治悭贪;修慈悲,可以净治嗔恚;修智慧,可以净治愚痴等。有无边烦恼杂染法,即须有无边清净善法去对治它。‘若人’能‘修行一切善法’,即‘自然’而然的‘归’向而随‘顺’于‘真如法’。

“若人修行一切善法,自然归顺真如法故”,这是极有价值的论义。真如是无所不在的。恶法也不离真如。然而,恶法与真如是相违的,不顺于真如性,所以或称为非法。反之,善法是合法的,是顺向于真如法性的。不要以为善行,仅是事上用功;要知事上的善行,是顺于真如,而可以趣向于真性的。依戒修定,因定得慧,依慧得解脱,即由善行的渐次而来。不然,直下的修慧,岂不省事!然而佛法并不如此。如没有戒定等为基,胜义慧是不能成就的。大智度论说:修布施可以薄一切烦恼。薄一切烦恼,即在一切善法的修集中;善增即恶薄,自然能归顺于真如。一分学佛者,执理废事,劝学者直入证如法门,直从无分别著手,从无可下手处下手,实是愚人恶见!无量烦恼恶业熏心,即使修证,也不过是邪定、狂慧而已。

第三目  四方便

略说方便有四种。云何为四?一者,行根本方便,谓观一切法自性无生,离于妄见,不住生死,观一切法因缘和合,业果不失,起于大悲,修诸福德,摄化众生,不住涅槃。以随顺法性无住故。

发心,不但念真如,还常念广修善行。因为要有方便行,菩提心才能展转明净起来。‘略说’发菩提心者的‘方便’行,‘有四种’。‘一’、‘行根本方便’。大乘行的根本,即是契合于二谛无碍的中道正见。这可以名为无住方便。凡夫心,是住著生死的;厌生死苦的二乘,又住著于涅槃。菩萨的心行,要超越生死,又要不趣证二乘的涅槃,在生死中化度众生,圆成佛德。这是大乘唯一的根本方便,从正见一心的真如、生灭二门而得来。所以此根本方便,‘即观一切法自性无生’:一切境界是虚妄的,没有生灭自性的。了知一切法不生的心真如门,能舍‘离’执我、执法、执心、执境的‘妄’想执‘见’,即能‘不住生死’。众生不知道妄境由妄心起,妄心由不觉起,都无自性,所以生起执见,著于生死而不能出离。同时,要‘观一切法因缘和合,业果不失’。因业感果,不因为观一切法无性空寂而失坏。心生灭门中,业果是宛然不失的。菩萨观众生业感的生死苦,‘起于大悲’。观善业的因果不失,即‘修诸福德’资粮。修集一切福德,不但自利,也是为了‘摄化众生’。这样,菩萨即能超越二乘,‘不住涅槃’。菩萨达一切法性净,所以不住生死有边;知诸法幻有不失,所以不住涅槃无边。菩萨所以不住二边,由于‘随顺法性’的‘无’所‘住’而行。发菩提心者,应修此根本方便,不落于二边,正处中道。

二者,能止方便,谓惭愧悔过,能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。

‘二’、‘能止方便’。止,是止恶;能不作一切恶法,名为能止。不能止恶,即使修集善法,也不清净,果报得阿修罗、有财鬼等。这一方便,即是‘惭愧悔过’。能尊重自己的人格、真理和他人;能宗仰贤善,轻拒暴恶,名为惭愧。有惭愧心,即能于三宝前忏悔三业的过失,立意不更作恶行。这样,‘能止一切恶法,不令增长’。所以能止恶不生,是‘随顺法性’的‘离诸过’失。真如法性,是离一切过失──不与染法相应的。所以随顺法性而修行,即会由惭愧悔过而助成菩提心。

三者,发起善根增长方便。谓勤供养,礼拜三宝,赞叹,随喜,劝请诸佛。以爱敬三宝淳厚心故,信得增长,乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故,能消业障,善根不退。以随顺法性离痴障故。

‘三’、‘发起善根增长方便’。上是止恶,此是行善。此二,即是普贤愿行,如华严普贤行愿品说。上说的能止方便,是十愿行中的忏悔业障;今说的增善方便,即摄得十愿行中的六事。如十大愿中的“三者广修供养”,即本论的:‘勤供养’。“一者礼敬诸佛”,即‘礼拜三宝’。“二者称赞如来”,即‘赞叹’。“五者随喜功德”,即‘随喜’。“六者请转法轮,七者请佛住世”,即‘劝请诸佛’。这五者,为什么能发起善根增长善根?一、供养、礼拜、赞叹、随喜、劝请,是‘爱敬’佛法僧‘三宝’的信心的长养,‘淳’净而又深‘厚’;常修习这些方便,‘信’心‘得增长’,这才‘能’立‘志’进‘求无上菩提’。二、这是对于三宝的信敬,‘因佛法僧力所护’持──加被,所以‘能消’除‘业障,善根’即能增长‘不退’。礼拜、供养等,本不过宗教的仪式,但由于众生的敬爱,三宝的恩威,相感相应,所以能助成众生菩提心。修行这些方便,还是与正念真如相应的,因为这是‘随顺法性’而‘离’愚‘痴障’的。法性真如,是离一切愚痴暗蔽的;佛与僧是正觉者,法是佛与僧所证觉的。归向于离痴暗的三宝光明藏,即与离痴暗的法性相随顺。

四者,大愿平等方便。所谓发愿尽于未来,化度一切众生使无有余,皆令究竟无余涅槃。以随顺法性无断绝故。法性广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此,究竟寂灭故。

‘四’、‘大愿平等方便’。能止方便和发起善根增长方便,与三心中的深心──乐集一切诸善行相应。行根本方便,与三心中的直心──正念真如法相当。此大愿平等方便,与三心中的大悲心──欲拔一切众生苦相应。所以修此四方便,即能助成三心。‘发’平等大‘愿:尽于未来,化度一切众生,使无有’剩‘余’,都‘令’得‘究竟’的‘无余涅槃’。这如金刚般若经说:“所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之”。发这化度众生的大愿,即能助长大悲心。这含有三义:一、是尽未来际的发心。二、是度尽一切众生的。三、是最究竟的,以入无余涅槃为目的。所以能发这样的大愿,一、因为‘随顺法性无断绝’而起愿的:法性真如,是常常时,恒恒时的,所以菩萨即随顺真如法性的尽未来际而发心。二、随顺‘法性’的‘广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此’而发心:真如法性是广大而遍一切众生的,没有彼此的差别可念的。所以随顺法性而发心,不念某些众生我所应度,某些众生我不应度,而是发心普度一切众生。三、随顺真如的‘究竟寂灭’而发心:法性是究竟寂灭的,所以菩萨发愿,使一切众生都能入于究竟寂灭。真如法性,具有无尽义,广大义,究竟义。菩萨即随顺法性而发愿度生。

第四目  发心胜德

菩萨发是心故,则得少分见于法身,以见法身故,随其愿力能现八种利益众生。所谓:从兜率天退,入胎,住胎,出胎,出家,成道,转法轮,入于涅槃。

此下说信成就发心的殊胜功德:‘菩萨发’起这样的菩提‘心’,即‘得少分见于法身’。证见法身,在初地以上。初住菩萨,能少分见法身。如华严经说:初住菩萨,悟不由他,也即是见法身义。此菩萨少见空义(未能证见如来藏的不空),所以说见法身。有的经中说:十住菩萨见法身,“如隔轻纱”。还如雾里看花一般,见是见了,然终有所隔。初住菩萨,因为能‘见法身’,所以‘随其愿力,能现八种利益众生’的法事。八种利益众生,即八相成道。这都可令众生得利益,所以名八种利益众生。天台宗说:圆教初住,即能破无明,见中道,现身成佛。一般的说,初地菩萨,才能正见法身,分身百界,示现成佛。其实,初住菩萨,能少分见,能以愿力神变,现成佛相,也是大乘所共许的。然初住的能现,与初地的能现不同。初住的能现,是从愿力而化现的;而初地菩萨的分身百界,是从无漏功德力所起。初住菩萨,随愿化现八种利益众生事:一、‘从兜率天退’:兜率天,此云知足天,是欲界第四天。最后生菩萨,住在此天中;等到要下生成佛,即先从兜率天退殁。二、‘入胎’:如释迦佛现入摩耶夫人的胎中。三、‘住胎’:即十月在胎,逐渐的成长。四、‘出胎’:如释迦佛在岚毗尼园降生。五、‘出家’:如释迦佛见老病死苦而踰城出家。六、‘成道’:如释迦佛在菩提树下成道。七、‘转法轮’:如释迦佛成道以后,到鹿野苑,为五比丘转四谛法轮。八、‘入于涅槃’:如释迦佛末后于拘尸那的双树间入涅槃。这八种相,是佛应化世间,从始至终的过程。八相成道,自来即有二说:一、如本论所列举的,这是顺于一般大乘经的。二、有的没有住胎相,但在成道前加降魔相。在这应化世间的八种过程中,每一阶段,佛都是放光动地,说法度生的。所以说:“未生王宫,即度生已毕”。总之,八相都可以利益众生;佛的一举一动,都令众生得利益。

然是菩萨未名法身,以其过去无量世来有漏之业未能决断,随其所生与微苦相应,亦非业系,以有大愿自在力故。

初住以上,少分见于法身的菩萨,能现八相成道,‘然是菩萨,未’能‘名’为‘法身’大士。因为,‘过去无量世来有漏’的‘业’果,还‘未能决’定‘断’除。一般众生的生死,是由业力而招感来的,以业力为主。初住菩萨,不依业力为主,是依愿力而得自在,如化现成佛,化为畜生、地狱、鬼趣等。虽依愿力而化现,然还是依过去无量世来的有漏业而感生的,与法身菩萨的由大悲愿力而起的化用不同。初住菩萨,对于无量世来熏集的有漏业,还不能断除。但可以智慧力,悲愿力,利用烦恼力的润生,感发过去所熏集的有漏业种,到处受生去。总之,虽依悲愿力起,还是不离惑业而现起的。‘随’愿‘所生’的果报身,或是佛,或是天等五趣,都‘与微苦相应’。如冷热饥渴等的感受,由菩萨悲愿智慧力所制,虽没有剧烈的痛苦,微苦还是有的。因为菩萨所感的生死身,属分段生死。众生生死身,纯为业力所系;而此初住菩萨身,虽不离业,也‘非业系’。这因为,菩萨‘有大愿自在力’,以愿力为主,巧用烦恼业而作有利于众生的事业。所以,信成就发心的菩萨身,上不同于法身,下不同于凡夫二乘。

第五目  退不退之抉择

如修多罗中,或说有退堕恶趣者,非其实退,但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐布,令彼勇猛故。又是菩萨一发心后,远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫,勤苦难行乃得涅槃,亦不怯弱;以信知一切法从本已来自涅槃故。

少分见法身的发心住菩萨,‘如修多罗中,或说有退堕恶趣’的。十住中的第七住,名不退住。菩萨本业璎珞经,曾举舍利弗等因缘,说他未登第七不退住,所以退落小乘。有些经典,甚至说退堕恶趣的。当知这‘非’是‘实退’。如说可以退堕,那是不了义说。经中所以说有的退堕恶趣,‘但’是‘为’了‘初学菩萨’的‘未入正位而懈怠者’;使他引起‘恐怖’,‘勇猛’修行。入正位,即入正性离生,或入正性决定。声闻以见道,发无漏慧名入正位。大乘以发心住的悟不由他,入正定聚,名为入正位。没有进入初发心住正位的,有时会生起懈怠心,所以警策他说:留心退堕!入住的菩萨,还有退堕的,何况还没有能入正位?实在说来,初发心住菩萨,是不会再退堕的。有的说:十信中第七心名不退心,约对于三宝四谛的信不退说。第七住名不退住,约不退二乘的位不退说。初地以上为证不退;八地以上为行不退。以七住为位不退,与本论的见解相反。

上文说不会退堕恶趣,此下再说不会退堕二乘。初发心住‘菩萨,一发心后’,即‘远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地’。怯弱,即自觉没有力量,而怕退堕,不能在佛法中坚强的前进。信成就发心的菩萨,能远离这样的怯弱心,不怕退堕。不但不怕堕恶趣,堕二乘地,即使听说:菩萨要‘无量无边阿僧祇劫勤苦难行’,才能‘得涅槃’,心中也‘不’会‘怯弱’。这因为,能正念真如法,‘信知一切法从本已来’就‘自涅槃’了的。一切法本来涅槃,即无生死的可怖,也没有涅槃的可著。只是大愿明智的自利利他,念念在涅槃中,还怕什么佛道难成呢!大乘法重在一切法性空,不生不灭的体悟。二乘不悟一切法本来涅槃,所以急求涅槃而滞留于方便化城中。菩萨了达一切法本来自性涅槃,所以能安住大般涅槃中:不住生死,也不住涅槃,唯是一心一意的行菩萨道。

第三项  解行发心

解行发心者,当知转胜。以是菩萨从初正信已来,于第一阿僧祇劫将欲满故,于真如法中深解现前,所修离相。以知法性体无悭贪故,随顺修行檀波罗蜜。以知法性无染,离五欲过故,随顺修行尸波罗蜜。以知法性无苦,离嗔恼故,随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相,离懈怠故,随顺修行毗梨耶波罗蜜。以知法性常定,体无乱故,随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明,离无明故,随顺修行般若波罗蜜。

初发心住,信心成就;十住位,重于胜解;十行位,重于修行;十回向位,重于回向于法身。都还不能实证,所以,三贤位统名解行地。本论说解行发心,对信成就说。从发心住,到十回向的贤位,都还是信成就而发心。十回向终入加行位,这才解行成满而发心。所以,‘解行发心’,比起信成就发心来,‘当知转’为增‘胜’。因为,此‘菩萨从初’发心住,成就‘正信已来’,‘于第一阿僧祇劫’的修行,‘将’要圆‘满’了。从初发心住到成佛,要经三大阿僧祇劫的修行。从初住到第十回向,一大劫修行圆满。将满,是十回向终位。在十回向终,依唯识者说,别起四加行位,是解行发心的时候。此解行发心位的菩萨,‘于真如法中’,有甚‘深’的信‘解现前’,所以‘所修’功德,都能‘离相’而不著。这可作二说:解行位将要满的菩萨,无相观极深,而又能二谛无碍。他能深切的了解理事的相应无碍,所以深修离相观,等到表现于事实,即广修六波罗蜜多;修习六波罗蜜多,更能加深对于离相法门的体会。离相真如与六度,相得相成,无著无碍。二、菩萨入加行位,专修唯心无相观行;即于信解无相观中,具足六波罗密。如法性无悭相,所以悟解法性时,即施波罗蜜等。文意在此。

此下,即分说修六波罗蜜多而离相,且约二谛无碍说:菩萨‘知法性体’是‘无悭贪’的。贪是染著,悭是不能舍。能了悟悭贪无实体性,菩萨即能‘随顺’此离悭贪的法性而‘修行檀波罗蜜’。檀即梵语檀那的省称,即布施:有财施、法施、无畏施三类。‘知法性’是‘无’欲‘染’的,‘离五欲过’失的。五欲,是于色声香味触而起爱染。于五欲法了达本性空,知法性本无欲染,菩萨即能‘随顺’离欲法性而‘修行尸波罗蜜’多。尸,具称尸罗,即是戒。戒律虽多,违犯都从五欲而起;所以了达五欲本性空寂,即不犯而持戒。‘知法性无苦’性可得,‘离’于‘嗔恼’,所以能‘随顺’法性而‘修行羼提波罗蜜’。羼提,此云忍辱。苦是没有自性的,能了达苦无自性,嗔恼心不起,即是随顺法性的离相而修行忍辱。‘知法性无身心’自‘相’可得,‘离’于身心的‘懈怠’,所以能‘随顺’法性而‘修行毗梨耶波罗蜜’。毗梨耶,此云精进。精进有二:心精进,身精进。如以身心为实在性的,即有所爱染,顾惜,一切替身心的安逸打算,即不能精进。菩萨了达身心的空无自性,所以不染著身心,能行精进波罗蜜。‘知法性常定,体无’散‘乱’可得,所以能‘随顺’法性,‘修行禅波罗蜜’。禅那,此云思惟修,或译静虑。法性本来常定,体性澄静,不动不乱。能这样的契合法性而修,即是随顺修行禅波罗蜜。‘知法性体’本‘明’觉,‘离’于‘无明’,所以‘随顺’法性,即能‘修行般若波罗蜜’。真如法性,是自性清净心,即本觉,本性明净。无明,是客尘烦恼。修行般若,即远离无明而契于法性。这可以约二义释:一、了达真如法性体自明净,本离无明,这样的契理而成行,即是般若。二、依般若以舍离无明,契合于真如法性的体自明净。不但依理成行,也即因行而契理。

上来,离六弊而修行六波罗蜜,都是随顺法性而修的;所以一切修行,都契于离相法门。

第四项  证发心

 

第一目  地位

证发心者,从净心地乃至菩萨究竟地。

证悟如来藏心,即是真发菩提心,名证发心。经说发阿耨多罗三藐三菩提心,或约愿说,或约行说,或约证说,实有浅深的不同。经说发菩提心,即得成佛,古德传有二派:一、本论及唯识宗说:发菩提心,即时成佛,依初地证悟法界,分身百界,八相成道作佛说。如法华经的龙女发心而现身成佛,即是本论的证发心。二、依龙树论说:发心即成佛,可能是最初发心的。因从无始以来厚集功德,所以初发心时,即证悟成佛。但这是少数的顿根。本论但渐无顿教。贤首疏附会证发心为顿所摄,实不足据。

‘证发心’,即‘从净心地’,到‘菩萨究竟地’──大地菩萨的发心。净心地,即欢喜地;菩萨究竟地,即法云地。瑜伽师地论立十三住:其中,清净意乐住,即本论的净心地;菩萨究竟成满住,即本论的菩萨究竟地。

第二目  证智──智体与智用

证何境界?所谓真如。以依转识说为境界,而此证者无有境界。唯真如智,名为法身。

上说依什么样的人,现在说证得怎样的境界。顾名思义,既说证,即有能证所证。文中虽只问所证的是什么境界,其实能证的智慧,也在此问题以内。本来,法界是离能所的;证悟法界,实在是不能用能证所证的分别去拟议的。但虽说证悟是离能所的,然到底不能说没有证得什么。在世俗言说边,既不能说没有证得,那么证到的境界,究竟是怎样?有的说:这是超越了能证智与所证境的分别,智与境,如如无别,是不可说有差别的,彻底没有能所可得。中观学用此说,所以龙树论的实相,即是真般若。有的说:证悟到的,也可说有能所,能证的是智慧,所证的是真如。不过,这所证的真如,是证智的亲所缘缘,能证智直得真如,不像分别心的现起影像相分。一般的认识,在根识或意识上,必先现起境相,依此而能了别。认识,不是亲得外境,只是依影像相去了别而已。一般的认识,都是托本质境,再起影像而缘虑的,除非独头意识,如作梦等,可但凭影像相。根本智证真如时,证智是不现起真如的影像的。如说证智也现如相,那是约后得智的带相观空,或还是加行智的以空为观境,证智上是不能说有影像相的。唯识者作此说,虽说没有能所,而对于证智与真如,在说明上,是差别而不许合说的。本论所说的,同于第一说,所以说:“唯真如智(即如即智的)名为法身”。唯识家评本论为“如智不分”;但照本论说,如与智,怎么可以割裂呢!

从初地到十地的菩萨,‘证’悟的是‘何’等‘境界’?即‘所谓真如’。约世间法说,没有能所的境界,是难懂的,所以说:‘以依转识说为境界’。这是说:说有所证的境界──真如,是约生灭门中,转识现起(离念真如)境界相而说的。从有漏的心识,转起境界相,由境相而引发分别心,依此说有能所。‘而此’实‘证’的菩萨,其实是‘无有境界’的。因为内外能所,都是虚妄有的;远离虚妄的证智,那里能说有所证的境界!这样,在实证中,一切境相都不现前了,‘唯’智而无境界;此智即‘真如智’。智即真如,无二无别,‘名为法身’。这与虽说无别,而以真如为体为不生灭,以智为用为生灭的唯识学是不同的。然有一分大乘经,如金光明经等,确是顺唯识义的。正智与如如,合名为法身。如分析起来,智可以分为四种。于是说:佛以五法(四智:成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智,及法界)为体。本论是绝对的真常唯心论,一切都是这真如心,恒常不变,法尔如是。证悟,不过是真如智的显现而已。

是菩萨于一念顷,能至十方无余世界,供养诸佛,请转法轮,唯为开导利益众生,不依文字。或示超地速成正觉,以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祗劫当成佛道,以为懈慢众生故。能示如是无数方便,不可思议。而实菩萨种性根等,发心则等,所证亦等,无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故,但随众生世界不同,所见所闻,根欲性异,故示所行亦有差别。

此说登地以上(实证真如菩萨)所有的功德妙用。‘是’十地中的‘菩萨’,‘于一念顷,能至十方无余世界’。无余世界,即应有尽有的一切世界。于一念顷,遍到十方一切世界,在一切世界中,‘供养诸佛,请转法轮’。华严经说:初地菩萨,能分身百世界而作佛事;二地菩萨,分身千世界成道作佛;从此以上,都是倍倍增多。而本论却说:菩萨于一念顷,能至十方无余世界。这应当知道:经说百界千界作佛等,约初地、二地等菩萨报得的自然力量说。若初地等菩萨起神通,即可以超越报得的力量,现身一切世界了。菩萨到一切世界去,是为了供养十方的诸佛,和劝请诸佛的转大法轮。大乘经中常说:佛说法教化众生的时候,十方世界的菩萨,都来助佛扬化,请佛说法、供养等。法身大士的供养诸佛,是所经的无量世界,同时能以无量香、花、音乐,无边供具而行供养,一刹那间能供养一切诸佛。这样的供养、劝请,都‘唯’是‘为’了‘开导众生,不依文字’。这二句话,向来为禅者所赏识。在本论中,可以作二种解释:一、一般的说,教化众生,要用言说,才能使众生知善恶,信业果,而学佛入法。文字是名、句、文身,本是语言,其后始有写录的文字。菩萨教化众生,不一定要用语言文字的,如化现花、香、音乐等,都可以使众生得益。佛菩萨的三业大用,都可以教化众生的,如身业的动作,口业的说法,意业的感召,加持。所以,不依文字,即可以解说作不一定要依语言文字。二、不依文字,也可以顺著下文去解说。这是说:菩萨到十方世界去供养、劝请诸佛,目的在开导利益众生。但菩萨的利益众生,可以不定依向来所听闻的教法。这即是说:不依佛向来所说的教法,而菩萨可以别有一番教化众生的方便。的确,教化众生应该契合时宜;拘泥的照著佛说过的文字去说,不免成为古人的糟粕,是不一定能使众生获益的。所以,菩萨不依佛所说过的文教,而‘或示’现‘超’越一切‘地’而‘速成正觉’。超地,即不依渐次,如从初地而直登佛位,如法华经的龙女现身成佛。这因为,有些人听说菩萨要经三大阿僧祇劫而成佛,就害怕起来,觉得太难了。菩萨‘为’了教化这样的‘怯弱众生’,所以示现速急成佛。为怯弱的众生,说难行法,即易生退心;如说成佛容易,就肯发心修行。大乘佛教中,盛行的即心是佛,即身成佛,念佛即生净土等,都是为了这些怯弱不堪大用的众生而说。任重道远的大乘真义,在怯弱众生前,是不合时机的。还有,菩萨‘或说我于无量阿僧祇劫当成佛道’,这是‘为’了‘懈慢众生’而说的。有的众生,生性是懈怠而傲慢的。因为他懈怠,觉得“行远自迩,登高自卑”,不能一蹴而及,总得慢慢来。因为他傲慢,以为短期修行,不够伟大。所以,菩萨为说经无量劫才成佛道;这是适应根性懈怠及我慢众生而说的。像这些说法教化,都是随机应变,不固定于(文宇)教法的真义。菩萨‘能示’现‘如’此的‘无数方便’,都不拘泥于文字。上面列举的,只是二个极端的例子。在众生的根机中,还有无量无边的根机,需要无量无边的方便去教化他们。如不能厌舍于夫妇的,即为他(她)们说:在家也可以学佛成佛。为欣乐恬淡,清静自守的,即为他(她)们说出家的功德胜利。总之,菩萨的方便是无边的,说易成佛,难成佛,都是‘不可思议’的方便。‘而实’在说起来,‘菩萨’的‘种性、根’机是平‘等’的。真发菩提心的菩萨,必具足可以成佛的种性;如来藏性为成佛的种性,众生是一样的。根,菩萨都是经过无量福德智慧(善根)的熏集而成熟的。菩萨的善根,有下中上,但这不是决定的,由下可以至于中,由中可以至于上。因此,菩萨的种性与善根,都是平等的。种性与根平等,‘发心’也就平‘等’了。因为发心是平等的,由发心而解行,由解行而‘所证’的真如智,也是平等的。不论那一位学菩萨行的,都是要具备这种性、善根、发心、行证的,而且都是一样的,决‘无有超过’的别‘法’。如龙女即身成佛,那不过是方便说。因为,‘一切菩萨,皆经三阿僧祇功’而成佛,这是任何菩萨都是一样的。从初住到第十回向满,为初阿僧祇劫;从初地到七地满心,为二阿僧祇劫;从八地到第十地满,为第三阿僧祇劫。种性、善根、发心、证悟,都是一样的;等到圆满成佛,所以也是佛佛平等。‘但随’顺‘众生世界不同,所见、所闻、根、欲、性异,故示’现菩萨的‘所行’,也‘有差别’。根异,根机的利钝(下中上)有异;欲异,即好乐与兴趣的各别;性异,即习惯熏染有别。如来鉴机的十力中,即有根胜劣智力(根),种种胜解智力(欲),种种界智力(性)。因为众生所处的世界不同,所见所闻不同,根、欲、性也都不同,故不能不示现所行有差别;实则菩萨的行程是一样的。

所经三大阿僧祇的劫数,旧有二说:一、约时间而说劫:必须经过一定的时间,才可以名三大阿僧祇劫满。二、约功德而说劫:如说修多少功德,名一大劫满。这如读书,分一年级二年级等的级次一样。不肯用功的学生,经过几年以后,也许还是一年级呢!经三大劫,约功德说,必须满足,决不能超过;约时说,众生间可以不同,可以有超越的。如说:释迦菩萨精进,超越九劫而成佛。

第三目  发心相

又是菩萨发心相者,有三种心微细之相。云何为三?一者真心,无分别故。二者方便心,自然遍行利益众生故。三者业识心,微细起灭故。

再说证菩提心的心相。‘是’十地‘菩萨’的‘发心相’,可分析为‘三种’的‘心微细’‘相’。三种是:‘一者、真心,无分别故’。唯识学说此为根本智,是正证真如时,与无漏识相应的真智。依本论说,此即如来藏出缠,无分别智亲证法身;这是不能以分别心去思量拟议的。‘二者、方便心,自然’而然的能‘遍行利益众生’事。唯识学说此为后得智。依本论说,此即是真心所起的妙用。真心是智净相,方便心即不思议业相。这二者,一根本,一后得;一真智,一俗智;一达体,一起用。这二者,都是清净无漏的。‘三者、业识心’,即大地菩萨所有的‘微细起灭’。菩萨虽已分证法身,但业识心还没有灭。这业识心的生灭,是一种微细的生灭,也即是变易的生死。本论说证菩提心,为什么说到虚妄的业识心?要知道:本论是肯定的主张:真妄是可以同在的,如觉与不觉的不离,真如与无明展转相熏等,都是同一道理。在生灭的业识心中,可以有真心和方便心的现前。在唯识学中,真心与方便心,是第六第七识所起;业识心是第八识。在不离业识心的起灭中,有真心和方便心的存在,名证发心。菩萨虽已分证法身,但以业识心的存在,所以还不能达圆满而究竟的地步。

第四目  圆满

 

  正说

又是菩萨功德成满,于色究竟处示一切世间最高大身,谓以一念相应慧,无明顿尽,名一切种智,自然而有不思议业,能现十方利益众生。

‘又是菩萨’,到第十地终心,‘功德成满’。成满,即完满成就了,不再有欠缺,从此不会再有失坏。那时,菩萨‘于色究竟处’,现身成佛。色究竟处,即色究竟天,又名摩醯首罗天,为色界天中的最高天。依大乘说,真正的成佛,在此天上,‘示一切世间’的‘最高大身’。天的身衣寿量,都是逐次增加的。到了色究竟天,他的身量,在一切物质世间中,要算最高、最大、最圆满端严了。论到成佛,即是‘以一念相应’(从来未曾有过)的妙‘慧,无明顿’时断‘尽’,得‘名一切种智’。一切种,是:一切时,一切处,一切法门,总之是一切的一切都完全通达了。得了此智,‘自然而有不思议业,能’普‘现十方’世界,‘利益’一切‘众生’。声闻乘说:最后身菩萨,居兜率天;要成佛时,从兜率天降,入胎、出胎、出家以至于成道作佛;转法轮、入涅槃等。大乘法以为,这是化身的示现;真正的成佛,那是不应在此污浊的人间的,应在色界的顶点的摩醯首罗天。约菩萨修证所得说,名为报身佛;依佛陀的究竟圆满说,即是法身。

  释疑

 

  释智见难遍疑

问曰:虚空无边故,世界无边;世界无边故,众生无边;众生无边故,心行差别亦复无边;如是境界,不可分齐,难知难解。若无明断,无有心想,云何能了,名一切种智?

此下有二疑,第一、依一切种智而起。境界是无边的,怎么此智能顿时了达!如处处经说:‘虚空无边故,世界无边’。世界是依报,是不离正报而起的。所以‘世界无边故,众生无边’。众生──六趣四生的众生,已是多极了,而众生都是有心识的,所以‘众生无边故,心行’的‘差别’也是‘无边’。每一众生的心行,如贪心行、嗔心行、无贪心行、无嗔心行等,刹那刹那,实有无量无边的心行。每一众生的心行,已经是无边了,何况无边众生的无边心行?更何况无边世界中的无边众生的心行呢!论文由世界说到众生,由众生说到心行,从大而小,而所形容的境界,却是愈显得广大。这无边世界中的无边众生的心行,举心动念,所分别的‘境界’,是不可以局限的,‘不可’以说有‘分齐’的。这是怎样的‘难知难解’!怎么本论说:“一念相应慧,无明顿尽,名一切种智”呢?‘若无明断’了,即‘无有心想’。因众生的能知心,所知境,都是根源于不觉而起。那么,无明既断了,依无明不觉而生起的心想也就没有了,这还‘能了’别什么,而可以‘名’为‘一切种智’呢?疑问中含有二个意思:一、境界那样多,怕不能有一刹那中了达一切的一切种智。二、智是应该有心想的,一切种智既断尽无明而没有心想,又将什么去了知?

答曰:一切境界本来一心,离于想念。以众生妄见境界故心有分齐,以妄起想念,不称法性,故不能决了!诸佛如来离于见想,无所不遍,心真实故,即是诸法之性,自体显照一切妄法,有大智用无量方便,随诸众生所应得解,皆能开示种种法义,是故得名一切种智。

答覆上面的疑问说:前在真如自体相时,即曾说过;“若心起见,则有不见之相;心性离见,即是遍照法界义故”。虽然境界是无边的,但此‘一切境界’,自体‘本来’即是‘一心’,真如心是‘离于想念’的。它离于颠倒想念,但并不是离一切境界而别有。但由于‘众生妄见’有‘境界’相,所以‘心有分齐’──界限。这样的‘妄起想念,不称’于无分齐相的‘法性,故不能决了’一切境。一切境界,即法性而无二无别的,众生以为见了境界,即堕于境界中,有能有所,有彼有此,心量就被局限了。称,契合义。如衣服而不大不小,名为称身。心不能等法性量,所以说不称。这是说明了众生的所以不能遍知一切法。这样,‘诸佛如来离于见想’──没有见境界的分齐想,称法性而知,所以‘无所不偏’。这样的‘心真实’──离于妄想的心体,‘即是诸法’的自‘性’。心真实,不但体证一切法性,心‘自体’同时能‘显照一切妄法’。妄法本是不离真如心体的,所以真如心体,自然而能显现照了一切法,‘有大智用’,以‘无量方便,随诸众生所应得解’的不同性欲,‘皆能开示种种法义。是故’,佛的离念心体,‘得名’为‘一切种智’。一切种智,可有二义:从自证说,一切妄境不离真实心,所以佛能了一切妄法,称法性而知。从化他说,佛以无量方便,随顺众生的根机利钝而为说法。然众生妄法,在佛智境中,都是第一义。众生所显现的妄法,是不出此法性以外的,所以佛能称法性心而自知,也能够称法性心的遍一切处,去化利一切众生。

  释业用不普疑

又问曰:若诸佛有自然业,能现一切处利益众住者,一切众生若见其身,若睹神变,若闻其说,无不得利。云何世间多不能见?

上疑佛不能遍知;此疑佛的业用不普遍。上面说:佛不假功用,“自然而有不思议业,能现十方利益众生”;然从众生方面看,觉得大有可疑。‘若诸佛’真的‘有自然业,能现一切处利益众生’,那就‘一切众生,若见’佛的色‘身,若睹’佛的‘神变,若闻’佛的教‘说’,应该‘无不得利’益才对。然佛常说法,何以众生大多无所闻;佛常现身、现神变,众生为‘何多不能见’呢?由众生的难见难闻,难得利益看来,经说如来无刹不现身,无时不说法,自然而有不思议业,利益一切众生,不是很可怀疑的吗?

答曰:诸佛如来法身平等,遍一切处,无有作意故而说自然,但依众生心现。众生心者,犹如于镜,镜若有垢,色像不现。如是众生心若有垢,法身不现故。

论主‘答’难说:众生不见佛,不闻法,这不是佛的过失,问题在众生。不错!‘诸佛如来’,是‘法身平等,遍一切处’的。说佛自然而有不思议业,这是无问题的。但自然的定义是:由于佛的应机示现三业,‘无有作意’,不待功用,所以‘说’名‘自然’。‘但’佛的三业大用,是自然,并非必然。佛的三业妙用,要‘依众生心’而后才显‘现’出来。约佛的真际说,无相可见,无法可说,无所谓现身说法。约佛的随俗应机说,可说是无时无处不现身说法。其实佛的现身说法,要依众生的机感,而从众生的心境中显现出来。所以,‘众生心’‘犹如’‘镜’子一样。外面虽有境界,也要镜子明净无垢,才可以显现境界的影像。‘镜若有垢,色像’即‘不’能‘现’前,但不能就此说外面没有色像。如聋子听不到声音,瞎子看不到色相,但不能说音声、颜色没有。‘如是,众生心若有垢,法身’即‘不’显‘现’。众生不能见佛,不能闻法,问题在众生的心性有烦恼,不是如来法身不平等,不普应。依此义说,初地以上的菩萨,亲证法身,即能见报身佛。在没有亲证法身以前(地前的众生),是不会见法身的。但由于烦恼垢的渐薄,因缘成熟,也能感见应化身。大智度论也曾说到:能见法身佛,当下必得利益。见应身佛,得益或不得益,即不定。如有人见佛闻法,不但不能有益,反而起诽谤,破禁戒,以致堕落。但从远因说,也还是有益的,如文殊师利本生中说。说众生心远离垢染,即可以显现法身,但这不能因此就说只要众生的心净就够了,不再须要佛为现身。佛与众生,是展转为缘,互相交感的。因于众生的善根熏习,所以能感诸佛现身而获益。自心净,即能见佛得益,可说是自力。众生所感,诸佛所应,感应道交,即是他力。