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甲、绪说;二、心愿为立行标准

作者:佚名 发表日期:2002-05-25 20:00:00 来源:佛学在线 人气:
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【解释正文】

甲、绪说

二、心愿为立行标准

【然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。】

以上,已将心愿在修行上的重要性,略为说明;以下,再从心愿的差别行相,指出修行的标准。发心,在前文题中已经说过,用的范围是很广的,不论做什么事,都可用发心两字,而且是不简善恶。

如发心趋求菩提,叫做发菩提心;如发心厌离世间,叫做发厌离心;如现在正值冬令时节,很多贫苦的人们,在这寒冷冬天里,饥寒交迫,与生存搏斗,我们佛教徒是慈悲的,见到这种悲苦的景象,就想发心给予救济,这可叫做发冬令救济心,所以发心的范围是很广的。发心是如此,立愿也如此。从世法上好的方面说:有人立愿从商,而以牟利为其宗旨;有人立愿做大官。立愿与立志,大致是相同的。记得中山先生曾经说过:‘要立志做大事,勿立志做大官’。可是,世人立志做官的很多,立志做大事的却不多见。所以,立愿也是各各不同的。如从佛法方面来讲:发心立愿的相状,同样是很多的。因此,省庵大师说:‘然心愿差别,其相乃多’,是即表示发心立愿的相状,是有各式各样的差别的。

发心立愿的相状,既然是有这么多,那我们要发心立愿,究竟发什么心立什么愿?自然是个问题。为此,省庵大师特别为我们指陈出来,让我们本此而知有所趋向,所以说:‘若不指陈,如何趋向’?这确是一个很重要的指示。不过这样的指陈,在佛法的熏陶上,如没有相当工夫与认识,是很不容易指陈心愿行相差别的,所以能将心愿差别,正确的指示出来的,还有赖于真正的善知识。假如没有这样一位大善知识,为我们指陈出心愿行相的差别,那我们是就真的不知应怎样的发心立愿了。当知所谓发心立愿,必定有个趋向目标,设若不把心愿行相指陈出来,那就要东碰西撞的茫无目标了。省庵大师是位高明的大善知识,对于发心立愿的差别行相,有正确的认识和了解,所以他老很慈悲的说:‘今为大众,略而言之’。略言是对广说讲的:广说心愿行相,那是很多很多的,在这篇短文中,自不能详为指出,只好略略的说出几种。大师略为指陈的心愿行‘相有其八’种,哪八种呢?就是‘所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆’的八种。而这发心立愿的八大行相,归纳起来共为四对:就是邪正一对,真伪一对,大小一对,偏圆一对。在这四对中,是对两类人说的:邪正与真伪的两对,是对世间凡夫说的;大小与偏圆的两对,是对出世圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说,其目的是为我人指示修行的标准。在此,我们亦可得到一个启示,就是发心立愿,虽是任何人都可做到,但必须得善知识的指陈。从善知识的指陈中发心立愿,固可向著正确的目标迈进,设遇邪师恶友,教你发心立愿,那你不特没有正确的目标可以趋向,而且你的前途是很危险的,所以这点不可不特别注意。

【云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?】

上面将发心立愿的八种行相指陈出来,但还没有加以解释。究竟什么是‘邪’?什么是‘正’?什么是‘真’?什么是‘伪’?什么是‘大’?什么是‘小’?什么是‘偏’?什么是‘圆’?必须再为说明,方能使人知所取舍,所以特再征问。以下就是解释这八种行相的。

我常常说:佛教说的发心,就是一般说的动机。动机的纯正与否,对你的前途,有著很大的关系。如动机是伪曲而不正当的,那你所立的愿亦必是邪伪。发心立愿既然都是邪伪,那你的行为自亦是乖僻的,而结果当然也不会好的。可是现在一般发心立愿的人,真正为了生死得解脱的,可说少之又少,大都是发心不正立愿邪曲的。

【世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。】

在八种发心立愿中,现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说:‘世’间‘有’一类修‘行人’,虽说知道发心修行,但他们‘一向’以来的‘修行’,只知这样的去修,根本‘不’知道怎样的去探‘究自心’。一个真正修学佛法的人,最重要的是修心,所以在佛经中,有时称修行为修心。在整个佛法中,虽不能说全部是属唯心论思想,但在大体上说,佛法是重视心的。所以永明延寿禅师在所著的宗镜录上说:‘千经万论,悉明唯心’。记得过去我曾说过:一般人总自以为了不起,而实际上却是可怜得很。为什么?不说别的,单就我们自己这念心说,不说认不清它,亦控制不了它。既然如此,还有什么了不起?诸位不妨一试,看看自己能不能控制这一念心?吾人的一念心,终日心猿意马,时而奔向东,时而奔向西,从不听我们指挥和控制的。既不能控制它,当然亦不认识它。如我人平时动的一念心,明明是向恶的方面走的,自还以为是存的好心,这不是普遍存在的一种现象吗?所以佛陀老早告诉修学佛法的人,要时刻参究自己的这念心。当我们在修行时,应常这样自问:现前这念心究竟是什么?是在内在外抑在中间?是善是恶抑是无记?修学佛法的人,所以用功办道,无非是要参究自心,真把自心参究到家时,那就可说大事已毕,一切获得圆满成功。

所可惜的是,就是现在一般发心修行的人,尽管天天在修行,日日在办道,但始终没有能把自心参究得清楚,亦始终没有认识自心究竟是什么?这才所以没有达到修行办道的目的。吾人的自心从无始以来,是否如现时这样虚妄分别?在这虚妄分别心的内在,是否还有一个无分别心在?在修行时,应该这样参究。如能长期的这样摸索,这样参究,一旦豁然贯通,找到自己的主人翁,见到自己的本来面目,那时什么问题都解决了。世有一般修行人,不但不能这样的参究自心,而且‘但知外务’。所谓外务,下面还要分别解说,现在总括的说一句,就是使自己的这念心向外宾士,追逐东西,无法收摄。正因为这念心整日间没有一刹那不向外奔跑,所以修行始终不得相应。

但知外务的现前一念心,其所外务的物件,说来当然是很多的,现在扼要的说几点于下:‘或求利养’,这是外务的第一个物件。利养,就是财利供养。劝发菩提心文,主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家,到寺庙中来过出家的生活,生活所需的一切,是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲:原来是有一分修行,必然就会感应一分供养,问题就在看你,是否老实修行,老实修行办道,不愁没有供养。但事实上,多数出家人,仍怀著一份畏惧心理,深恐自己的供养会间断,于是不断的向外追求利养,以期滋养自己的生命,维持日常的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家,出家人都是托钵乞食以维持生活的,根本不要储存财物。但佛教传来中国,受到中国家庭本位的影响,出家众过著寺庙生活,托钵制度不能实行。可是有了寺庙,就如有了家庭,不免需要储蓄道粮,以备生活不时之需,于是种种流弊因此发生。你也为利养而追求,我也为利养而追求,有时在利养的物件上碰到头,甚至发生如世俗所有的争夺战,由于利养争夺战的展开,进而必然走上你破坏我我破坏你的一条路线,以致搞得佛教内在,不得清净!

‘或好名闻’,这是外务的第二个物件。名闻,就是名称远闻,亦即普通说的名誉。名誉为人的第二生命,一个人有了好的名誉,不但可以与人相处得很融洽,而且在立身处世方面,是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情,是否可以获得美满的成功,这完全看你的平时名誉如何为定。因此,做人应当建立一个很好的声誉,这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者,如何精进用功修行,这本是出家人的分内事,用不著常常挂在口头上宣扬,更用不著常常以此来标榜自己,你如真的是为己躬大事而修行,别人会看得清清楚楚的,知道你确是一个老实的修行人。可是从事实去看,我们随时随地都会发现,就是有很多发心修行的人,专门喜欢炫耀自己的工夫如何,以便别人知道他的怎样修行。揆其原因和目的,无非是想博得他人的赞美,而使自己的名闻传扬开去,这就是贪求好的名闻。一个真正修行的人,既不应求利养,亦不应好名闻,因为这与修行是不相应的。所以凡是真实修行的,大都躲在深山中,不愿为人知道的。

‘或贪现世欲乐’,这是外务的第三个物件。依佛法说:真正修行,必要呵斥五欲。如对现世欲乐,不能呵斥厌离,反而有所贪著,那你修行绝对是修不上路的。当知色声香味触的现前五欲之乐,有股很大的力量,常常迷惑世间的一般俗人,使你对它生起深深的爱著。殊不知你现在贪著了它,却成为未来地狱的五条根。因为我人一旦得到这五欲,那就只有一天天的陷入五欲的深坑中,如火益薪,其焰更加炽盛。说老实话:吾人于无量劫来,常处六道轮回中,生死不能度脱,就是因为贪著现前五欲之乐。诸佛告诉我们说:任何一个佛法行者,欲想舍迷途而登觉岸,转烦恼而成菩提,唯一的办法,就是舍弃五欲。所以不论在家出家,如要真正发心修行,对于世间的现前欲乐,应该看得很淡的,不应对它有所贪著或追求。假定仍然有所贪求,那你现前的一念心,自然活跃在五欲境界上,时而奔向眼所见的好色,时而奔向耳所听的好声,乃至时而奔向身所受的好触。在此情形下,你的一念心,怎能安放在所观的物件上,如实的修行?所以贪求现世欲乐,是使令心向外驰务的一大动力。

‘或望未来果报’,这是外务的第四物件。修学佛法的真正目的,自然是为了生死得解脱,不应有任何其他希求的,更不应该希望未来的福乐果报如何。可是多数修行人,特别是在家修行人,往往以求未来的福乐果报而学佛修行,这实在是错误的。要知指望未来的果报比现世好,纵然为你求得,但你仍然在生死轮回中,未能解决自己的问题,试问这样修行,究有什么意义?而且如是发心,由于一心指望未来果报,时刻盘算未来福乐,那你的一念心自然外务,不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未来果报发心修行,同样是要不得的。‘如是发心,名之为邪’,这是总结。如是像上所说这种种发心,就是发的邪心。以此邪心而立的种种志愿,亦是立的邪愿。依正确的佛法说,与其这样的发心立愿,倒不如不发心不立愿,因这不但与佛法决不相应,而且对自己有害无益的。所以证知:不论何人,发心立愿,如不依于正理,不循正轨而行,贪求世间的利养,爱好世间的名闻,染著现前的欲乐,希望未来的果报,都不得名为真正发心立愿,只可说是邪心邪愿。

讲到这里,不得不顺便谈谈,世间流行的旁门左道,所有发心立愿,都是邪心邪愿,值得每个正信佛子,加以密切留意辨别,如果误入这些邪教,那对自己有百害而无一利。告诉诸位:在这末法时代,邪师邪教,的确是很多的,稍为一不留心,就误堕入其中。楞严经说:‘佛灭度后,末法之时,邪师说法,如恒河沙,令真修行,总为魔眷’。想一想看,这是多么可怕?印光大师在显正辨误一文中也说:‘今之外道,遍世间皆是’。如先天、大道、普度、同善、无为、长生、弥勒、大乘、龙华各种教门,皆是邪道,皆不值得崇奉。但最可恶的,就是这些附佛法的外道,假托佛门,诱聚徒众,造作非法,诳惑无知,入于外道,误投邪径,不知者还以为是正法哩!

在这些附佛法的外道中,姑以同善社来说:任何一个入社的人,在其最初求道时,首先要由什么教授,临时替他敬请圣佛仙真临坛,并且要求道的人,自己在杯中拈一纸阄,得到一个准字,方许可他入社。既然许他入社,还要叫做发誓,不得将教中传授的密语,告知任何未入教的人,就是父子母女夫妇兄弟之间,亦不得妄说,如违自己的誓言,或愿被雷击,或愿遭火焚,或愿遭水溺,或愿受到任何不正当的死亡。像这样的发心立愿,就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社如此,所有左道旁门,都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门,值得我们去学习及信奉吗?稍微有点知识的人,都知其非其妄,不与之接近的。我们是奉行正法的佛弟子,怎可随其邪说而转?

【既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。】

邪相发心已经讲完,现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心,刚刚相反:前者以贪求利养,好乐名闻为出发,后者‘既不’贪‘求利养’,又不好乐‘名闻’;前者以求现世欲乐及未来果报为出发,后者既‘不贪’求现世‘欲乐’,又不希求未来‘果报’,一心一意的,‘唯为生死,为菩提’而发心修行。‘如是发心,名之为正’。为了生脱死而发心,粗看起来,好似但为个己的解脱,然而切实说来,学佛的唯一目的,确是为了解决生死这一大问题。我们应当知道:在生死狂流中,一个生命接著一个生命,形成一相续不断的生命之流,而这生命流浮沉在生死海中,是一极大痛苦的事!佛教与其他宗教的绝大不同处,就在这个大问题上。任何其他宗教,在其教义中,从来不曾指示人们如何解决生死的,甚至教人求长生,如我国的道教,或者教人求永生,如现在的基督教等。根据佛法正义说:众生在这世间,除非你不生,生了就不能不死。如果想要不死,首先必须不生。所谓长生永生,老实不客气说,只是骗骗一些愚人而已。自古以来,我们何尝见有一人长生或永生的?总是生而死、死而生,死生不息的。所以真正学佛的人,绝对不求长生或永生,唯以了生脱死而发心,唯以求证无上菩提而发心。一天没有达到这个目的,一天不停止向这目标前进。

【念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。】

发心,的确有真发心和假发心的不同,现在先说什么是真正的发心:‘念念上求佛道,心心下化众生’,就是前面说过的,发菩提心有两大任务:一是上求佛道以自利,一是下化众生以利他。念念上求佛道,即属第一任务。当我们要想完成这一任务时,必须前念后念之间,没有其他任何意念,唯一是以佛道为念,没有一念一刹那的忘记,更不会从半途中退失下来。心心下化众生,即属第二任务。当我们要去完成这一任务时,必须前心后心之间,一心无二用的,唯以度化为心,决不有一念心是为己的。

不过这一心念发起,还要进而使之坚强,就是有时听‘闻佛道长远,不生退怯’之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫,由凡夫的起点到佛果的终点,其间是有一段遥远而艰苦的道路的,所谓‘菩提路长’,就是指此。根据法华经比较二乘与菩萨所走的道路说:二乘所走的只三百由旬,菩萨所走的却五百由旬。不用说,五百由旬是远过三百由旬的,但这还只不过是相对的形容,实际上,由凡夫到佛果所走的菩提道路,是很长很长的,不是短时间所能走到的。发菩提心人,不能因听佛道这么长远,而就生起退怯之心,必须怀著无比的勇气,奋起勇猛无畏的精神,克服种种的困难,排除重重的障碍,以不达目的誓不休的意志,走完这条长远的菩提大道的路程。

还有,就是‘观众生难度,不生厌倦’。众生,在数量方面说:有无量无边的那么多,真是多得不可计算;在根性方面说:有著各个不同的根性,淳良的众生,固容易度化,但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生,不但不接受你的教化,而且可能出言侮辱,甚至拳足交加。遇到这类众生,行菩萨道的人,必须要能经得起考验,不但决不因此生起厌倦之心,且更生起怜愍心来,觉得这类众生太过愚痴,我不去感化他还有什么人可以感化?于是更加想方设法的教化他,必要使其接受教化,走上佛道而后已。假定因为众生难化,而就生起厌倦之心,甚而至于从此不再度化众生,那你就不能完成度化众生的本愿,这在发心度生的行者方面说,是异常可惜的!

如宝积经中就曾说到有位常精进菩萨,为了度化一个刚强的众生,经过无量劫的这么长时间,紧随著这个众生,一时一刻的不舍,可是这个众生,仍然不受教化,但常精进菩萨对他,仍无一念弃舍之心,仍旧常随教化不厌。原来在菩萨的行愿中,是决不放弃一个众生的。易于度化的,固很欢喜的去度化他,难以度化的,亦同样的要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者,不但不舍弃顽劣作恶的众生,而且对这一类众生,还要更优先的去度化他,以免他们无知造恶,而受到更大的痛苦。这就是菩萨精神的伟大处,也就是发了菩提心的菩萨行者,能观众生难度而不生厌倦的原因,发心菩萨如果没有这种精神,是不能长期在生死中度生的。

为了坚定心愿,现在再举喻说:‘如登万仞之山,必穷其顶’。万仞是形容山的高度,依我国古代说,八尺为一仞,万仞,就是八万尺。万仞之山,就是八万尺高的山。如我们去爬山,不可因山势高耸而生退怯之心,因要扩展我们的视线,必须爬上山的顶端,才能看清四野全景,假如爬到半山就退下来,那山顶的种种境界,你就领略不到。又‘如’要‘上九层之塔’,务‘必’要‘造其巅’,不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说:‘欲穷千里目,更上一层楼’。现在套用这两句话说:‘欲穷千里目,更上一层塔’。唯有爬上塔的最高层,那所见的境界与下面几层所见的,必然有著很大的不同。

‘如是’像上这样的‘发心’,才可‘名之为真’正的发心。真发心者,是极希有难得的。

【有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。】

发心,有真正的发心,自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌,现在辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心,就是心愿发得不真。楞严经说:‘因地不真,果招纡曲’。本此可知:在因地中发心,必须发得真切,不可稍存虚伪歪曲的心意,假定以虚伪歪曲之意而发心的话,那你将来不会得到良好结果的。

什么是虚伪的发心?这段文中有详切的说明。首先需要了解的:人,生存在这世间,不论是谁,多少总不免有点过失,甚至有些罪恶。现生尚且如此,过去生中更不能否认没有造过种种罪业,只是我们现在不复记忆而已。罪与过既是人所不免,现在想要走上菩提大道,对于过去以及今生所有的罪过,就得加以痛切的忏悔。假定不如法将身心所造的罪过予以忏悔,那你纵然发心,但很容易招致业障现前,不能如法的走上菩提大道。因此,凡是一个修学佛法的人,必须忏悔业障,即或是个初发心归依三宝的人,在举行归依礼时,亦有忏悔业障的一法。如所念的‘往昔所造诸恶业’等四句忏悔文,或‘弟子某某,从于无始,以至今生’等的长篇忏悔文。当知我人身心,若不忏悔清净,很难接受佛法的熏陶。举明显的例说:如以一块白布,拿去染成黄色或者蓝色,而这白布,设若是白净而无瑕疵的,自然可以染成黄色或者蓝色,设若上面有了黑色的斑点,你如拿了去染,必须在未染前,先洗去这块斑点,使白布恢复本有的白净,然后再拿去染,才能染成纯净的黄色或蓝色。不然的话,纵然染成其他的颜色,但那黑色的斑点仍然存在。如果以这块布去做衣服或作其他用途,无论怎样,总是有失美观的。白布上的斑点,譬喻我人身心中的罪过,现在我人要将身心沐浴在佛法中加以熏染,使成为清净的身心,首先就得将过去以及今生所造的罪恶或过失加以忏悔。这是进入佛法必要而不可或缺的唯一步骤。假如我们入于佛门,不能将身心所有的罪恶与过失,在三宝前发露忏悔,那你就很难得到佛法的实益,而你所谓发菩提心,也就不免成了问题。

罪与过,通常总是联在一起讲的,如一般人口中说的罪过。但实际上,罪与过是稍有差别的:罪约有心而造说的,即凡造成的罪恶,都是经过有心的安排。例如想去偷盗别人的财物,或去杀害痛恨的仇人,是必经过种种筹划,再加行动上的表现,然后始造成一种罪恶,而这所造的罪恶,其罪比较重的。过约无心而成说的,即过失往往在无意中造成,根本没有经过什么筹划。这种无心构成的过失,较之有心所造的罪恶,其过失当然是轻微些的。因为佛法说到犯罪造恶,是侧重在动机上讲的。假如是有心的,本著不良的动机去做,那就根本没有宽恕的余地;假如是无心的,没有经过一种坏的意念,而在不知不觉中造成某种过失,虽说亦是一种错误,但却可以原谅。这就是罪与过两字的简单区别。我们既承认自己身心上有罪过,就应该忏悔而加以消除。假如‘有罪’而‘不’求‘忏’悔,‘有过’而‘不’去‘除’灭,那就必然形成‘内浊外清,始勤终怠’的现象。内浊,是示内心混浊而不澄清的意思;外清,是示外表矫柔造作而很正经的样子。在这末法时代的今日,这种情况是很普遍的。如某些人,满肚子的奸刁阴险,贪嗔烦恼,可是在外表上,却表现得恰到好处,那一派君子的风度,使你感到他确是不凡。殊不知这正是内浊外清的流露,而一般人为他这种矫饰的外表之所欺骗而已。俗说:‘满口仁义道德,一肚男盗女娼’,正是这一写照。以修学佛法者说:如内心贪求无厌,或施设种种心计对付他人,而在外表上,却又表现得似乎很修行的样子,这同样是属于内浊外清的伪装。这种现象的形成,病在不肯把自己的罪恶与过失好好的加以忏除。不但不忏罪除过,而且在修学过程中,开‘始’的时候,是很精‘勤’的,但结果‘终’于非常的懈‘怠’。这是一般人所犯的通病,就是有始无终,不管最初是怎样的精进,然而时间一久,那懒惰懈怠的习性,就又发作起来。如很多学佛的人,在其最初学佛或初归戒时,道念是很好的,等到日子一久,道心就逐渐衰退,有的甚至索性不修行了。古德说:‘学佛如初,成佛有余’,这真是发人深省的一句名言。的确,发心学佛的人,苟能从始至终,如初发心时的努力,时刻不离正念,时刻提起道念,那就成佛有余了。现在学佛的人是这样的多,为什么不能成佛?念佛的人又是那样的多,为什么不能往生极乐净土?推究它的根本原因,就在于始勤而终怠,不能始终如一的贯彻下去。这么一来,有很多学佛的人,‘虽’然说是存‘有好心’,并且很想做点好事,如救济贫穷,怜恤孤儿,赠医施药,修桥铺路,以及做种种有益人群的事,我们不能说这不好。但当他们进行这些事时,却存有一种博得名誉的欲望在内,甚至还进一步的希望藉此行善的名义,而图谋个人不正当的利益。这样的好心,‘多为名利之所夹杂’,是算不得清净的。以不清净的心,做世间慈善事,看起来是不错的,实质是不可说的。问题在什么地方?仍在有罪不忏,有过不除。

以上说的存好心做好事而为名利之所夹杂,那还仅是内心的动念,没有通过身口而表现到实际的行动上,自亦未能完成善事的功德。现在说的‘虽有善法,复为罪业之所染污’,是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善法,包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法,如果不被罪业之所染污,那这一切善法功德,就都成为无漏,也就成为成佛的资粮。然而,可惜的是,虽修习了种种善法,但因过去与现生的罪过没有忏除,再加以贪嗔等的烦恼未断,致使一切所修的善法,为诸烦恼及诸罪业之所染污,都成为有漏的,不得成为无漏清净。有些人不了解这个道理,以为自己这样的用功修行,为什么还这样的心地不净?殊不知这是受到惑业的染污。

有漏善与无漏善的差别何在?不清净的,为烦恼罪业之所染污的,是有漏善;清净的,不为烦恼罪业之所染污的,是无漏善。学佛的人,无可否认的,多少都有修些功德善法,其之所以不能了生死得解脱,病在所作的一切功德善法,为诸烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因,缘此所修功德善法,自然可得了生脱死。

一个学佛的人,假定以虚伪不实的心,发菩提心立菩提愿,那不但是不真切不诚恳,且还含有谄曲假冒的成份在内。‘如是发心’,自然‘名之为伪’。以此发心而想完成最高无上的大菩提果,当是绝对不可能的。所以我们不想发心则已,如果想要发心,就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失,用一番工夫加以忏除。

【众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。】

这是第五发心的相状,亦即是发广大心。在怎样的情况下,才能显示是发的广大心?这几句文中为我们指示出来,如能依著这个指示去做,是就名为发广大心。

前已一再讲过,所谓发菩提心,不外上求佛道,下化众生两大任务。讲到所要下化的众生,真是所谓芸芸众生,其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺众生愿中说:‘尽法界,虚空界,十方刹海,所有众生,种种差别’。换句话说:虚空无有穷尽,众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多,但都是发菩提心的行者所应化度的物件,是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。

前亦说过:一个真正发广大心的行人,绝对不可局促在一个很小的范围里以度化众生,必须扩展自己的心胸,不分种族、亲疏、敌友、难易,普遍的去救度一切。不但全世界的人类需要去度化,乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化;不但娑婆世界的众生需要度化,乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无量无数的众生都度尽了,然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的‘众生度尽,方证菩提’,固是等于这里说的‘众生界尽,我愿方尽’;阿难尊者在楞严会上发的‘如一众生未成佛,终不于此取泥洹’,亦是等于这里说的众生界尽,我愿方尽。反过来说:如果众生界不尽,而我的愿心也随之不尽,必仍本著所发的菩提大愿勇猛前进,时刻以度众生为念。

再就上求佛道说:行者最初发菩提心的宗旨,就是为的上求佛道,而佛道路远,不是一天两天所能走到尽头的,必须经过长时间的去行,然后才能完成佛道的目标。在所求的菩提大道,一天没有完成以前,那你的愿力也就不算完成。所以发广大心的行者,在向菩提大道前进的过程中,绝对不可得少为足,即使证得声闻菩提,或者证得缘觉菩提,乃至登地以后,完成菩萨菩提,都不能算是圆成了上求菩提的愿心,必须‘菩提道成’,然后‘我愿方成’。可见菩萨行者,真正圆成广大的愿心,必须证得最高无上菩提。

‘如是’像这样的‘发心’,才可‘名为’发广‘大’心。所以,吾人不发心则已,发心就得发广大心。

【观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。】

这是第六发心的相貌,亦即是发小乘心。‘观三界如牢狱,视生死如冤家’,这是我们熟知的两句话。三界,就是欲界、色界、无色界。有的经中,亦将三界称为三有,就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有?在经论中解说,由于有因有果的原故。众生在:‘三界轮回中转来转去,有如是因必有如是果,所以称为三有。有,又有存在的意思,而三界众生的生命,的确存在于这世间,谁也否认不了的’。至于三界的界,就是界限的意思。如欲界不是色界,色界不是无色界,各各有它的分齐界限,不容有丝毫的混乱。

三界的范围,以佛法的观点说,确是很大的。所以众生在这三界中,能无碍自在的来去,也就自觉三界实在很大。生存在这三界里,似乎是很自由的,从来没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来,三界不但不可说它很大,而且觉得特别狭小,狭小得有如困于牢狱之中,不能自由的活动,不能自在的生活。谁都知道:被系在牢狱中的囚犯,无时无刻不想出离牢狱的,决没有一个囚犯,愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者,观察三界内的所有苦况,就如在牢狱里受诸痛楚一样。因此,出离三界的心非常殷切,不愿一时一刻留住在三界中。被包围在苦痛大罗网中的众生,果能观察到三界犹如牢狱,不管什么人都会想到如何跳出这苦痛牢狱的。

可是世间有一些人,当其最初犯法而锒铛入狱时,感到关闭在牢狱中的种种不自由,恨不得立刻能插翅飞离出去,但久而久之,不但不以为苦,且把牢狱当成家园。这犹如在三界中流转的众生,明明是痛苦不堪的,久之则习以为常,压根儿不再想到出离三界。阿含经说:有很多已证阿罗汉果的圣者,为了感受:‘三界痛苦的逼迫,等不及到涅槃的时候就想出离,或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世,或用不正当的自杀方法以求脱离’。如杂含一三·三一一经说:‘有诸世尊弟子,当厌患身:或以刀自杀,或服毒药,或以绳自系,或投深坑’。这虽不是佛陀所许可的,但若不是对三界中的痛苦有痛切之感,怎么会对牢狱般的三界,有如此急切的要求?

再就视生死如怨家的这句话说:在这现实世间,人与人的相处,假如彼此意气相投,必会发生密切的关系。真的,知己相遇,互诉衷曲,实是人生一大乐事。反之,假如彼此意见相左,相处久了,必然成为冤家对头,甚至彼此不能互容。所谓‘冤家相见,分外眼红’,实是人生一大痛事。可是我们应该知道,世上没有永远的亲家,亦无永远的冤家。因在‘人之顺逆,无有定性’的法则下,今日所谓亲家,原是昔日冤家;现在所谓冤家,焉知他日不成亲家?这在现实的人间,可说是常见到的现象。实际上,我们共同有个真正的大冤家,而且永远的跟随著我们寸步不离,那就是生死。所以二乘人‘视生死如怨家’,恨不得立刻与生死断绝关系。当知冤家之所以称为冤家,就是他能给予你感受很大痛苦,而一切痛苦中的最大痛苦,自莫过于生死。经说‘生死大苦’,就是这个意思。我人一日不解决生死这个大问题,那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看,这是多么痛苦的一回事?可是愚痴的众生,虽日日与生死冤家相聚在一块,却木然不知,甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然,世人留恋于死的自不会有,但留恋于生的人却很多。殊不知这种想法,根本是个大颠倒。根据佛法来说:死是由生而来,设若没有生,怎么会有死?嘉祥大师在临终时留偈说:‘含齿戴毛者,无爱生不怖死。死依生来,吾若不生,因何有死?宜见其初生知终死,应啼生勿怖死’。有生必然有死,如要不死,首先必须不生。

唯有不生,才能不死,这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家,那你要求出离的心,自然就万分的迫切,且必专重于要求自己的解脱,再也无暇去度化他人同得解脱。因此,佛称二乘人为自了汉,只顾自己,不顾别人。

‘如是发心’,只能‘名之为小’,二乘人的发心,经中说为发厌离心。站在个己解脱方面讲:厌离三界,厌离生死,是无可厚非的。因为他们知苦而求出离,不但是极为希有难得的,且必是所要走的一条正路。试看这个世间,有几个人,肯得出三界,远离生死的?大都是浑浑噩噩的与世浮沉,不知生死大事为何事?这里所以说它是小,是针对他们不以众生为念,不去度化众生而言。

【若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。】

这是第七发心的相貌,亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩萨,向来说有两类,就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行,都是六波罗密,但权教菩萨所行的是事六度,实教菩萨所行的是理六度。行事六度,有所执著,以为我能行六度,六度为我所行,不能体达能行所行的空无自性。行理六度,不起执著,不见有能行六度的我,不见有六度为我所行,深切的体达能行所行的无自性空。由此可知所谓权实的分别,根本就在有无执著的这一点上。不用说,有所执著的权教菩萨,较之无所执著的实教菩萨,是要差一些的。

所谓权教菩萨与实教菩萨,以天台家的四教分判:藏、通、别三教中的菩萨,都是权教菩萨,唯有圆教中的菩萨,才是实教菩萨。权实之分,固然在于有无执著,但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权,是属巧设分别,实是属于实家所有的,亦即依实而建立的。所谓实,乃是究竟证得,实亦属于权家所有的,亦即因权而诠显的。这样说来,可知三乘之权,同归一乘之实。离权无实,离实无权,权实有著密切的关系。真正一乘的菩萨发心,如经中说:‘我今发心,不为自求人天福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨,唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生,一时同得阿耨多罗三藐三菩提’。大乘菩萨的发心,应该是如此的。绝对不是为个人或少数人而发心的。

然而,在怎样的情况下是为权乘菩萨发心?省庵大师告诉我们说:‘若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成’,这就是属于权乘菩萨发心。众生,在圆顿一乘大教中说:众生是菩萨心内的众生,菩萨是众生心内的菩萨,显示众生与菩萨原本是一体的。众生与菩萨既是一体的,则菩萨所度化的众生,自是菩萨自心内的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生,以为都在自心之外,因而成为愿度心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生,那众生的苦痛,就与自己不发生密切关系,亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在,有的时候不免生起何必去度众生的心理?如是,那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来,亦可说是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。

如果明白众生是自心中的众生,那就大不同了,见到众生的痛苦,就如同自己痛苦,众生与自己有著密切而不能分割的关系,自然就会多多的广度众生。假使见诸众生为心外的众生,而发心立愿去度化他,这是不够圆满的。再就上求佛道说:无上佛道,本亦在我们自心之中的。经上说:‘即心是佛’,‘心即是佛’,可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨,不但以众生为心外的众生,亦以佛道为心外的佛道。因此,在发愿愿成无上佛道时,专心一意的在向心外去求佛道,殊不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道,唯有在我们自心中去求,一旦将自心中烦恼垢秽拂除,显现出本有自心的光明,立刻就证无上佛道。而这又是无成而成,成无所成的。若认众生与佛道都属于心外所有,则你度心外众生及成心外佛道时,其过程中精进修行的一切‘功勋’,就会时刻记在心中而‘不’能‘忘’怀。换句话说:就是执著自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。所谓‘知见不泯’的知见,是指分别知见。以度化众生说:当菩萨行者去度化众生时,想到我是能度化众生的人,众生为我所度化的物件,是为能度所度的分别知见不能泯除。以圆成佛道说:一个上求佛道的菩萨,如认为我能求证无上菩提,无上菩提为我所求证的,是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空无自性的智慧,来泯除分别知见,来忘掉成度功勋,‘如是发心’,虽则度生成佛,‘名之为偏’。在这里,偏是偏执于一边而不归中道之义。

【若知自性是众生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。】

这是第八发心的相貌,亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心,对此圆而不偏的发心,自然也就容易明白。在这文中,最重要的,是自性两字。而这自性,可以作为人的自心本性讲,亦可作为真如自性讲,亦即通常说的妙真如性。放蒙山时,其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是:‘众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成’。这可说是权教菩萨所发的四弘誓愿,亦可作为心外见有众生可度,心外见有佛道可成来讲。其二是:‘自性众生誓愿度,自性烦恼誓愿断,自性法门誓愿学,自性佛道誓愿成’。这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿,亦可作为这段文的注脚。‘若知自性是众生,故愿度脱’,就是‘自性众生誓愿度’的意思。若知‘自性是佛道,故愿成就’,就是‘自性佛道誓愿成’的意思。华严经说:‘心佛及众生,是三无差别’。所以众生原是我们自性中本具的众生,因而众生的苦痛,我们怎么能不发愿去救拔和度脱?是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道,亦是我们自性中之所本具的。换句话说:自性本来是佛,我们所以要想成就佛道,不过是为恢复本来佛道的本有面目。因为本有的自性佛,被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了,不能显现出来。现在所谓圆成佛道,并不是在自性外另有一佛道可成,不过是将自性是佛道的自性所蒙上的一层尘垢,加以不断的磨练,使之恢复本来的清净,就成佛了。假定以为在自性外另有一佛道可成,不但成佛变为万难,而且根本是不可能的。正因为众生与佛道,都不离自己的本性,所以发心度生成佛的人,必须不见更有一法,是离心性而别有的,若见众生和佛道是心外有法,那就不是佛法所说的正见。

依佛法说:不论世间法,或出世间法,无有一法是离我人自性而有的。楞严经说:‘虚空大地,皆是妙明真心自性中物’。离开真心,何处有物?如果有人以为心外有物可见,那是外道见,不是佛法。众生之所以见到心外有法,实因心游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切,那你就将发现山河大地无不在我们自性之中。天台家说:十法界依正都在一念心中,一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中,更何有法离心而有?所以本文说:‘不见一法,离心别有’。

这末说来,我们应该怎样发心立愿?又应怎样修行证果?省庵大师告诉我们四句话说:‘以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果’。现在略释如下:

我们这一念心,虽说无法不在其中,但是当下空无自性,没有它的实在自体可得。而这空无自性的一念心,没有一法足以形容它的无量无际,只得譬喻如同虚空。心念是如此,愿力亦如此。发心立愿的人,如果执著自己所立的菩提愿,那愿就成有限有量,不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿,其愿才如虚空一样的广大。

发心立愿是如此,修行也应是‘行虚空之行’,不应执著自己怎样的行菩提行。以布施为例:布施一定要能做到三轮体空,就是没有实在的能布施者,没有实在所布施的物,没有实在接受布施的人。像这样的去行布施,就是行虚空之行。虽无实实在在的布施三方面,但不妨经常的广行布施。如金刚经说:‘不住色布施,不住声香味触法布施’。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此,所修一切善法,都应如此,是为行虚空之行。

行者本于所修的菩提行,终于证得最高无上的菩提果而得成佛,这是谁都可以想像得到的。但这所证的无上菩提果,也是空无自性的,没有它的实在自体。如前引的金刚经说:‘无有定法名阿耨多罗三藐三菩提’。可见所证的菩提果,亦如虚空一样的了无所得,所以说:‘证虚空之果’。虽说证无所证,但仍不妨求证菩提。如果因其空无所得,而就不求无上菩提,那又大错特错。

还有一说,虚空是形容大的意思。谓依广大心,发广大愿,修广大行,证广大果,所以一切都以虚空来形容,唯有广大的虚空,才能形容菩萨的心愿行果。这一说也有他的道理,因为菩萨的心愿,确是广大如虚空的,菩萨的行证,也是广大如虚空的。在此或有人会发生这样的疑问:若如前说,一切是空无自性的,行愿是空,果证亦空,一切莫不是空,我们固可承认,但无自性的空性,总不能说亦是空无的,若这亦是空无的,那又何必求证空性?殊不知这个想法,又是错误的。所以省庵大师特别指明说:‘亦无虚空之相可得’。若以为有个实有的虚空相可得,那又成为执著。所以不但行愿果证是空,空亦复空,空相亦是了不可得的。如金刚经先说我空,次说法空,最后说空空。如执著有所发的菩提心,所立的菩提愿,所修的菩提行,所证的菩提果,固然是错误。如执著有个实有的空性,同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性,进而通达自性空亦空,而不有所取著,到达这一程度,方是真正悟证诸法空性。

能够‘如是发心’,即得‘名之为圆’。圆以不偏为义。于此圆发心中,诠圆理,明圆行,悟圆旨,起圆信,证圆果,一切无不是圆的,亦即圆乘菩萨的发心。

【知此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。】

八种发心的相状,前已一一的略释。修学大乘佛法的行者,如果真正‘知此八种’发心的‘差别’相状,那就自然‘知’道对它加以‘审’度思‘察’,从审察思度中,明白邪、伪、小、偏是不怎样理想,真、正、大、圆是最极理想的。对于理想不理想的,既然‘知’道‘审察’,当然就可进一步的‘知’道‘去取’,‘知’道有所‘去取’,‘则可’如法‘发心’,不致有所错误。

【云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?】

怎样叫做‘审察’?‘谓’发心的人,看看‘我’自己‘所发’的这念‘心’,‘于此八’种之‘中’,究竟是属那种?是‘邪’的还是‘正’的?是‘真’的还是‘伪’的?是‘大’的还是‘小’的?是‘偏’的还是‘圆’的?这只要反问自己,立刻就会明白的。

【云何去取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。】

怎样叫做‘去取’?真正发菩提心的行者,对于邪心、伪心、小心、偏心,必须毫无保留的去掉。‘所谓去邪、去伪、去小、去偏’,正是指此。反过来说:对于正心、真心、大心、圆心,必须无条件的采取而发。所谓‘取正、取真、取大、取圆’,正是指此。唯有在去取间,‘如此发’菩提‘心’,‘方得名为真正发菩提心’。