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宗喀巴大师的主要事业:讲说、辩论、著作三种事业;善巧、戒严、贤善三业(下)

作者:佚名 发表日期:2002-09-22 03:30:00 来源:佛学在线 人气:
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‘此尊佛像之量度,是由罗桑扎巴我,依像量度妙观镜,明著美饰使像存。’

仅以此一颂为例,仔细思考时,即知大师正确通达工巧明朗情形。又如《宗喀巴大师赞宗喀山颂》中说:

‘由友劝助往贡塘,求学医方明处时,不久未费辛勤力,获医师位宗喀巴。’

关于大师在蔡区的医师近前,研习《医学八支根本释》、印度、西藏所有善巧者的讲规以及传统的作法等,极善巧精通的情况,详载于《宗喀巴广传》及许多释论中。大师所著《时轮续释》及法王克珠杰所著《时轮广释》中也说:‘对大师所讲的医药学、声律学、藻饰词、诗律学等方面的许多言论进行思考时,是可以得知大师成为善巧者的情况的。’大师仁达哇在《广释》中称赞说:

‘智中上智宗喀巴,无垢智王妙吉祥。’

班钦·却勒南杰说:

‘罗桑鹏王之足下,无畏小蜂如是陈。’(赞大师如鹏王,自比如小蜂)

对广略两种陈白书,细察时也能知详情。如克珠杰那样的胸怀,他见到大师具足善巧时,也说:‘应当知道宗喀巴大师不可思议的善巧和成就。’还有萨桑译师阿旺及察邬岭寺堪布却仁巴和善知识绛秋喇嘛等人,虽上书于宗喀巴大师提出一些辩论的问题。但大都是自己还未见识到许多经论的要义,看到宗喀巴大师的善巧而上书求问的。因此细察他们的许多详略书信,也肯定能得知大师善巧的详情。

又如班钦·却勒南杰向达隆仁波且·阿旺扎巴等人传法时说:‘现在此间西藏,虽有许多人谈“心风”(心气)这一法语,但是只有法王罗桑扎巴(宗喀巴名)说得最深刻!’又说:‘罗桑扎巴确实令人敬畏!’达隆仁波且向许多尊卑人土说法时说:‘仲·勒敦却南喀却迥到我近前求法时,听我说(宗喀巴大师的情况)后,仲·勒敦巴写作了真实法吉祥山文。’达隆仁波且也是(大师的)嫡传弟子之一。

勒仁巴的《宗喀巴传零散集》中说:‘再说一些未收入传中之事。宗喀巴大师在萨迦派的大门徒多敦·峨梁玛的座前,听受过《胜乐五次第导释》,在纳塘译师顿珠桑波的听受座前,听受过六臂怙主的甚深灌顶,在纳塘一位大堪布的座前,听受过属于《甘珠尔》的《庄严经》等许多经教诵授。这些情节,见于存放在扎什伦布寺中大师自己的《闻法录》手抄本中。’

在著作《勒宁的陀罗尼修法广集》时,在勒宁仁波且·绛央仁钦坚赞的座前,有雅、迅两法王及宗喀巴前来亲近。在撰作教理的阶段中,我(勒宁)附带给彼三法王传授了一些法缘。这一史事记载于勒宁法王的自传中。勒宁仁波且不同其他一般的大德,因此不仅是真实的,而且又有书本记载。又有一些人说:‘在法王坝惹哇·绛称伯桑波的座前,大师也听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶及全圆的长寿导修法。’我们未看见其他能证明这一事实的正确根据,按照坝惹哇的自传说:坝惹哇建立坝惹寺后,又写造《般若经》,在完成经卷的时期中,似乎曾和宗喀巴会见。坝惹哇传中说:‘此后约经数日,有喇嘛名叫罗桑扎巴,系康区的一位贤良的善知识,前来作承事供养,与他作教法的谈论,他心生欢喜!在要走的第二天晚上,他心中还存在著一种微妙的修悟和了达。揣想我也有如是的感觉,而唱出谈趣的歌声。’这是说开示有一曲道歌。

又宗喀巴大师的上师多敦·巴俄多杰,或称喇嘛乌玛巴,虽有人揣想此师是坝惹哇之弟子。但宗喀巴大师与坝惹哇相见,又听受过坝惹哇的法缘,想来是事实。又说:‘我的弟子法王扎喜伯桑,或称仲·饶绛·扎喜伯桑,曾任邓岭夏巴两寺的寺主,也是伯顶朗索等许多僧俗大众的上师。他在昂仁寺的年老阿阇黎中,也是年龄最高的。这位功德比较多的善知识,在我昔日驻锡格顶寺时,来我座前听受了大手印导修及灌顶和教授秘诀等许多教法时,他说:他曾经见过宗喀巴大师在坝惹哇的座前,听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶和导修法的传承文书。’又说:‘我还见过宗喀巴大师所著的《大圆满导释》及《里古六法导释》两种著述,也有这样(在坝惹哇近前听过法缘)的说法。而其他许多善知识也有这样的说法。说者为仲巴(勒敦巴),是一位内心高深,见识广大的大德。又,宗喀巴大师也照自己的许多前辈上师那样,对旧密宁玛派的法门作闻思后,而著出《大圆满导释》。因此揣想大师著作大圆满论著,及听受过大圆满的这两桩事,都是真实的。大师所著(大圆满)两种论著,我病者(勒宁巴)也极敬信,而生喜悦!渴望寻得此书,而且急欲阅读此书。然而由于发生许多退失誓言的灾害,以及在地方恶劣的环境中,到羊年秋季以后,已到了生活粗劣,预谋失误的地步。因此寻书和阅读的希望,两皆落空。’

关于‘里古诸法类’,宗喀巴大师也是在上师座前听受的,而且也曾经修持过。此种情节,在《宗喀巴广传》等书中,有明文记载。昔日此一法类的论说和史事,大师也曾见闻过一些,由此而著作了《里古六法导释》。因此可能是有此书的。

又有一些人说:‘宗喀巴大师在特钦却季嘉波(大乘法王)的座前,也听过说法。’但是尚未发现和明了有何明确的根据。绛达钦·朗嘉扎桑在赐赠昂仁寺和桑敦寺的僧伽大众礼物时说:‘总的说来,切勿因萨迦和格鲁为两派,而生恶劣的动机,尤其是应知至尊宗喀巴是萨迦派的大弟子。特别是宗喀巴谒见特钦却季嘉波时,特钦亲见宗喀巴是观世音。并且至尊仁达哇宗喀巴之师’的上师也是特钦却季嘉波。以此也是宗喀巴的上师,想来是极可靠的。大师听受了(萨迦派)怎样的教法?是萨迦派的上师瑜伽及甚深毗松法(咒凡护身法)两法门。肯定听过的情节,是昂仁寺大堪布却扎江巴·邓桑绛称向我(勒仁巴)的祖辈仁波且·邓勒贡波顿珠说的,仁波且又向绛央扎喜伯桑说过此事,绛央扎喜又向我谈了此情节。’却扎江巴又向他的侄子法王洛卓坚赞说过如上史事。总之,不管是谁说的,都不加增减地如实记录在这里。此中大师对于共通的明处(学术)及他宗法门,作闻思的情况,并听受灌顶、导释、教授等的情况,出自前辈大德的著述中的诸史事,略作显明的记载。这样做的原因是:由于昔日和现在的人们的眼界和净见狭小,而且有一些被偏私之心所缠缚,总认为宗喀巴大师除以戒行及显乘的教法为主要外,对于其他明处(学术)及密宗,想来并非清净地乐于听受。又有一些人的想法是:大师对于密宗总略之义,有心听受,然而即使做了一些适合的听受,可是对于甚深生圆二次第的法类,及其内部的脉络、明点、风息(即气息)三者的甚深修要,和抉择心之真实性的大手印、大圆满的法类等,连见闻也未有过。因此,更不必说对那些深法,作清净正确的研习,只不过是一位由直接间接的嗔恨之力,成为偏私固执自宗者。并且认为追随大师的日窝格鲁派诸人,尽都是这样的。他们遂对格鲁派或明或暗地做诅咒或诋毁,对和自宗一样的诸人,则以全无清净教理为根据的似是而非的各种言论作迷惑和欺骗,使其变心。扬言格鲁派的教法,不过是口头空谈而己,对于后世未来,无任何利益。他们口上这样说,心中也这样想。主观上也就以格鲁派为敌了。这样如老狗向岩狂吠的人,的确见到不少。这些人生起不正思想的原因,是由于对宗喀巴大师清净正确地听受宁玛、噶举、主巴等派教法的情况一点也不知道,反认为极其清净的正见成就的史事,是固执偏私。显然是由于无知的抱怨而积下的罪业!为了消除这些人的不正思想起见,故特别显明地写出大师对于任何宗派的教法,都作过清净的闻思而成为善巧精通者。不仅如此,大师为了悲悯后世的一些修士和自矜者,大师的著述中也说:

‘难忍高果无想者,对于低劣畜生因,日夜辛勤诸修士。’

这是说由于未知大手印和大圆满等要道的真实修法,而作愚修的诸人,将入于歧途险处。大师心中感到不忍!因此,大师著作出《纯洁增上心启问集》,也是想著消除其他宗派的如此这般的过失,而开示各自无误的修法。但他们不知这样的悲心,仍然认为大手印和大圆满修行,都是不正的,应进行破斥。显然也是一种未待天明(还是黑暗的),就使破非立是的曙光出现的打算。与此情节相同的还有萨迦班智达的著述中说:

‘愚者盲修大手印,大都成为畜生因,或坠声闻灭尽定,否则受生无色界。’

这是说愚者不知大手印的修法,而仅以‘任何亦不思想’的黑修来修大手印。这些自矜者所得之果,高则声闻灭尽,或生无色界,所得之果低则,生于畜生中。这与上面宗喀巴大师所说同为一义。不难揣想,这并不是说不论智者或愚者,凡是修大手印者都受生畜生道中。而是破斥对于词句含义不加观察,而唯以大手印之法修炼者是不正的。按照这些揣想,一些智者也作有许多答辩。实际上如果对于句义善知观察思考,生起‘不正知’的因素是不会有的。如果不知修法,当然会成为彼诸过失。这不仅在萨迦班智达和宗喀巴大师的著述中有此说法,即大手印等修习次第中也说:

‘贪著乐受堕欲界歧途;贪著明相堕色界险处;(定境明、住二分之明相)贪著无思堕无色歧途。’

遮止了想的感受,认为是真实清净,而实际是长寿天的无想定。这样也与出自各别自宗的论典教义都不相合。如是希求之目的,是有许多害处的。这里不过略说一些而已。

因此,当知一切智宗喀巴等人的意旨,即如上所说的那样,并非说凡是大手印和大圆满之法,都不正不净,应加以破斥。如果真是那样,如上所说大师听受大手印和大圆满诸教授,也将成为没有意义了。因此应知宗喀巴大师对于清净的任何宗派,都学习到善巧而且熟练透达,并且对于彼诸要义,不以片面和粗略了解为满足,而是以全圆无误的所有道次第的扼要,纳入于共通道次第广略两论中,及不共的大密四续部的《密宗道次第》,以及阐明其中密宗究竟要义——《吉祥密集》和《胜乐轮》等所有生圆二次第甚深要义教授的诸论著中,也收集有大手印等一切究竟要义。只要是不偏私的正直智者,善为观察是能知道的。

京俄仁波且·索南坚赞或称拉日惹巴(噶举派中著名大德)的著述中说:‘我见一切智宗喀巴罗桑扎巴的著述中,有许多密宗之要扼,尤其是密集中的诸教授秘诀。因此,我获得密宗,特别是至尊那若巴师徒的教授中的许多不共的要义,令我对宗喀巴大师生起了与金刚持(佛)无二无别的猛利信仰!总的说来,此师才十九岁时,我就与他会晤,而且也得过他的传法,但对于他的著作未多阅读。思想复杂的人们认为宗喀巴仅是主要讲说名词句义的一位善巧者而已。后期中我也善为阅读大师的密宗诸法类,对于大师中观诸论中的“唯名安立”等言教,认为与大手印离戏论安立于胜超法味中的阶段,以及空性与缘起无别之义,是与任何现相现起来退失中,即刻住修(入定)是极符合的。以此我生信解。但是对于“胜观”之修法略有怀疑。总觉大师的密意,总括起来是在“寂止”(定)的修法的基础上,而修“胜观”(即中观)之法,似乎与大手印有相同之处。后来我和大师见面时,所说“胜观”之诸要扼,真实与大手印是相同的。’又说:‘特别是宗喀巴大师成为我的不共的最胜上师的原因,是大阿阇黎协迅巴教导他以诸明处(学术),使他领会于心中,而且也传授了许多教授秘诀,以及拥有悲心的上师仁波且·仁迅巴对大师赐示心性即佛的认识,对生死轮回赐以无畏的勇气,而一切智宗喀巴罗桑扎巴也赐与所有显密经义使能领会于心中的智慧。由此主要的三点而成为我的最胜上师的。’由以上诸说是可以得知大师详情的。

因此,对于前辈诸师的论述和修习次第中的‘任何亦不思想为最胜之修’这句笼统话感到迷惑的后来自矜为修士的诸人,遂对于积资忏罪,守护戒律等全不勤行,由最初即遮止一切善恶的思惟,任何所缘亦不作意(不思想)唯住于这样孤单单的境界中,想是没有较此最胜的修法者,比比皆是。至尊宗喀巴师徒意识到若如是修行,则与大乘和尚的修法无二无别,将入于大歧途,将堕于大险处,因此开示远离这种过患的教导。应知前辈诸师所说的‘任何亦不思想’之主要密意,是指住定时,一切法之真实空性,是远离一切戏论之相,于无思维之体性中,其他善恶所缘任何亦不思维之义。当知那是往昔多次转生中,已由共通道,早将此心善为净治,而且对于不共道的二次第瑜伽,大都早已修过的利根纯熟的有情,于此生中,从最初那样修时,是能不须努力而获得解脱的。如果是先前未修过下部诸道的初学者。最初即修大手巾时,如所说的修悟心中还未生起时,迷惑在不知修善的昏沉中,这样是肯定要受生于畜生中和无想天等处的。

又当知在修‘寂止’(定)等的阶段中,所谓‘不思维’,是如颂说:

‘随缘一切缘,心当住于善。’

又说:

‘心依于所缘,流续不散乱。’

这是说初学者修‘寂止’(定)时,除心依于任何一种所缘外,不起其他善恶思维。较他们智慧殊胜者,则不依所缘,于无想的心境中,修能住(定)几许时间,尔时,除住于明净无思的体性外,心不思他法。获得‘寂止’的坚固‘住分’(明、住二分中的住分)后,从其中生起‘胜观’的智慧,即以无边的理智来决择人、法二无我之无我义,除此之外,心亦不思他法。暂时于被(似应作彼)与彼等中,说‘不思维’之义,也当善知各别的情况,不可混为一谈。而且于不思维的心境中,住入于定的暂时中,任于何时,也必须远离除住于无思体性外的心散乱于它境的‘掉举’或不明净的‘昏沉’,尤其必须不离正知正念以巡视观察。除如是等正修之外,如果仅执于‘任何亦不思想’的这句话,而发生迷误的话,则当一般普通人昏倒时,或沉睡时,也是没有任何思想和知觉的。那末,认此为修,岂非严重的错误?!而且在如是正修的‘未修’(出定)阶段中,还须更加努力地修积资忏罪。如果说是‘任何亦不思想’而轻视有为的善根,则难免堕入于更为严重的错误中。

因此,这些清净正确的大手印等的修法,是如上刚说的,它是早已净治身心的利根有情所修之法。这一情理,如上所说京俄拉日热巴的诸著述,及日窝格鲁派的主要持教大师克珠罗桑嘉措在他的著述《密集生起次第》中说:‘噶举派前辈诸师”对于一切有情的身心,从最初根本即存在的最微细的“风心”(气息与心识)二者中,不以修风息(气)为主,而是以修“心”为主。对于心之别名,叫做“原始心”(或称本来心),以及“俱生大乐法身大手印”,“光明心”等许多名称。此心的体性,从原始即未被烦恼和思虑等所染污。它与现证法身和空性的静定智慧真实境象相同,是唯空朗朗之相,是无任何境象的最微细心。现证此心之方便,是由“那若六法”等方便道,及大手印修法二者。其中最初是由“脐轮火”等法之门,使脉络、明点、风息(即气息)都能归于要害,并使思虑所御之风(即气)流入若、江二脉中,阻止于中脉(即尚不能入于中脉)。而使此风之御者—思虑不起行动而显现之“光明心”。此即修心之验。至于大手印的修法:则是阻止思虑的行动后,任何他境亦不思想,安住于无所造作的坦坦然的心之体性中。由如是安住,如水不浊时,极为莹彻的情况现起,一切思虑,都趋于渐净渐净中,由此思虑所御之风息也流行于若、江二脉中,趋于渐微渐微之势,最后阻止于中脉,而真实显现“光明心”。这种修法,并非只是大手印如此,旧日修士(指宁玛派)们,在无上密乘修法中,所追求的所缘,也是心不思维其他,意念只住于无想中,最后生起“光明慧”。’这些说法,也都与上面所说的现证空性的静定智慧之真实境象相同,只是安住于空朗朗之境相,其他任何亦不思想的无想性中。如果对于这些句义,不加细察,而只是阻止思虑之流动而已,仅对于所谓‘任何他境亦不思想’而生错误时,则仍相同于如前所说堕入于歧途险处。

又拉日惹巴说:‘因此,当知大手印修法,是甚深的圆满次第修法,脐轮火等所修的圆满次第,是不深的圆满次第。因此对于具足圆满次第根器的人来说,分“渐根”和“顿根”二者,是说“渐根者”当修不深的圆满次第;“顿根者”唯一当修甚深圆满次第即大手印。顿根者如偈颂所说:

“早经净治之有性,应说其名为顿根。”

这是说在往昔多次转生中,已修不深圆满次第,略有“光明”的修验者。由这样的(顿根者)专修大手印,能容易地成就一切道。由于无边道中,他暂且只修那一点(现证法身——光明身)。’

因此,如我以及与我相似的浊世中的诸有情,不必说是对于圆满次第的‘光明’等已获得修验的利根,就连粗略的生起次第,以及出离心、菩提心、清净正见等也没有一点修验,甚至对于暇满、无常的法门,也未生起定解。这样的有情,从最初即入于利根的修法中,那简直是如世间谚语说:‘未到“雅汝”之前,就走起□牛步法来了(□牛步法乱而缓慢)。’又如沈屙者,那怕食用珍馐美味,也不顺服。因此如前文多次述说,不管任何自他宗派的持教大师,从熟研共通道起,渐次努力而修,是为至要!这是因为事关重要,再以郑重方式而说的。

因此,如果不知道至尊宗喀巴大师是由无量大悲的动机,而对于他宗的修法等也作整顿,对彼种修规及其见、行、修三者,何者为清净正确,作了阐明。如果不知是这样,那就如医治老马鞍疮,感到剧烈疼痛时,就想到肯定是对我们自宗以仇恨之心而作破斥。实际应当是,对宗喀巴大师不仅不可生丝毫不正思想,还须念恩而生敬,由衷地合掌膜拜,方为合理。这不仅是对他宗而说,即自宗日窝格鲁派的自矜诸后学,在还未真实达到如至尊宗喀巴师徒论述的旨意时,也应当依照一切智克珠杰等诸师对于诸愚修者所作严厉的斥责而行。或许肯定有人对于凡是大手印和大圆满等法,认为是不清净而作诅咒的,这样做也是不可以的。因此应当对于宗喀巴大师的诸著述中的显隐诸义,善为观察,对何者为清净正法,以远离偏私的净见周遍观察为合理。但是后期浊世的横流,以致非法被认为正法,而造作出杂染的伪法,亦极繁多,无暇一一作破非立是。因此,只有依各自原来的教派的前辈诸师传承下来的,全未退失的那种法门而修,实为甚善!除此之外,不必附和于新交和他说之后,而好高骛远。普愿能做见行清净的史事,是为至要!以上诸说,是于一切智宗喀巴大师的善巧史事中,略说一些插叙的话。

于此断句处,作中间赞颂说:

‘自他宗派诸学处,远离偏私勤闻思,所有善妙全聚集,犹如百川汇成海。无知、邪知诸垢秽,清净法镜被染污,当以教理作扫净,正义真面令显明。大悲之日作引导,嘉言如昼放千光(嘉言即论著),消除歧途诸黑暗,清净道中莲开朗。尔时偏私鸱枭众,不辨善恶常迷惊,以善为恶颠倒说,如暗卧中发呻吟。若具如理智察心,各自宗规要义情,如实阐明即道灯,尤当念恩作礼敬。如来按照众生根,演说诸法所有情,若合心量知修习,直入道中误难生。

 

翻滚戏玩喻钝根,共道毫未勤励行,即入利根修高深,如犊食草难生存。因此法王文殊尊(即宗喀巴),悲悯后学诸有情,诸宗要义尽领会,演佛赞道作教训。因此乐善诸有情,闻思师说作观省,若能如理修其义,不久胜果无疑成。’

再说大师拥有如何的戒严功德史事的情况:

戒严情况,虽在上面传记正文中,大都作了记载,然而有一些重要者,还须郑重地略述如下。宗喀巴大师这一生中,不仅是戒行洁净的大德,而且是对于三律仪的粗细制戒的界限,任何方面,任于何时,亦不犯染罪过的垢秽的一位圣超大德。如一切智克珠杰的著述中说:

‘虽以佛智善观察,师心清净戒学行,丝毫废弛之罪过,亦不能见诚启请。’

若各别地略说,首先以别解脱戒的制戒来说。如上文说过的那样,大师住在家乡时,在噶玛巴·若比多杰座前,受全优婆塞戒(即居士戒),即谨守四根本罪(杀、盗、淫、诳)和戒酒等五戒,以及在法王顿珠仁钦座前,受沙弥戒三十六条,对于一切应取舍之处,经常守护,从未犯罪和染污。尤其是大师到前藏从堪钦巴座前,受得近圆比丘戒以来,不必说对于他胜、僧残、堕、向彼悔等犯堕的垢秽,从未犯染,就连细微的恶作罪以内的过失垢秽,也从未犯染。由于时间和地点的关系,万一发生一些细微的恶作罪时,亦于当日或未受食时的当天当晚,立即作忏悔而防护。真是如圣阿罗汉优婆离和阿说示[14](即马胜比丘)等那样的圆满戒体。而且在闻、思、修等的任何时间中,也经常不断地如保护眼珠般守护戒律。有一些人借口现在因为是闻思的时候,废弛戒学没有什么关系。又有一些人说,由于是修密宗的时候,可以取酒和妇女等五欲为修道之用,没有什么关系,而做毁坏戒律的行为。这些行为,大师自已决不去做,是自不待说的,就连凡是信依大师的有情,新来的弟子以内的人,大师也教导其遮止那些罪行,而安置他们于不放逸戒行之中。如一切智克珠杰的著述中所说:‘如是由至尊大师在此雪域西藏疆土中,建立起了薄伽梵佛世尊的一切教法的清净轨范之基础,而且做了广大的宏扬事业。然而须知以前此间西藏地区中,出家人所作所为的情况是:任何僧人进入念诵经典时,熟记诸大论典字句;接受阿阇黎所传经教时,若采取上流俗人的那种作法,放逸嬉戏,非时而食,唱歌和跳舞等,这些为出家人所不齿。说是为了补益勤学闻思之身,养活此体躯之故,是无过失的。这样的话。由自矜为大善知识的人们,向新出家的幼年僧以上的僧众,如风一般普遍宣传。如是在勤学闻思时,作斗殴、争吵、甚至起衅直至用武力斗殴。实行这一切事时,也没有谁斥责说:这是不应做之事,这是非法,这是退失了出家戒法的行为。其他诵读、闻思的僧院中,只要进入僧院后,对于那些不应做之事,连一点起疑之心也没有,自然习惯,谁也不感可畏!

此外,有些自认为是密宗金刚乘的人,对饮酒及非时食等,反而说,若不受用将成为罪过,是与誓戒相矛盾的。由于这些邪说大兴起来,对于五欲贪欲最盛的人们,恰合其欲望,而沾沾自喜!由如是恶势力,使人进入于密宗之法后,即将出家戒律连根抛弃,自矜为引导众多有情的大导师们,虽是受众尊敬,但是犹如僧伽高幢的导师中,竟有自己的儿女和妻子公然地来到僧伽大会中,自己毫无恐惧,而且也没有谁来斥责。若如是作,则自己教政所管辖的人们,无疑地乐于出家和受比丘戒。由于做这种使佛教衰败的罪行,大为普遍,反而说对于密宗贪欲行为不是过失。真是欺世之语。另外,一些去到山林禅寺中,寂静地进修禅定的人们,则如是说:舍离饮酒和非时食等,这些是毗奈耶中所说,但是那是就声闻众而说的,是就小乘信解者而说的,对于大乘及了知心的本来面目者,那样做是缠缚,是无意义的。他们这样说,完全没有想到已将出家行动仪态完全抛弃而不顾。甚至有一些。人将七衣(僧衣之一)和五衣(僧衣之一)等装相也特别抛弃(即出家之相也不要了)。这样的情况,在此间雪域西藏地区中,使佛教成了仅存影像的时候,至尊宗喀巴大师由于住持正法伟大发愿成熟之力,为了拯救恢复大宝佛教,乘愿而来,出现于此间北方地带。如上文所说的情况,大师对于不可思议的自他利益等,猛利精进做出了卓越的事业。所以直到而今,作闻思的人们,勤学闻思时,多能爱护其戒学。尤其是三藏法师略有能耐者,从此以后,对于饮酒非时食等悍然不顾的行为认为是可耻之点。往昔大寺中的出家人对于敷具、钵盂等沙门的资具,能认识者是极为少数,至于七衣、五衣、小幅(袈裟的条幅)、补幅等物之名,也成了闻所未闻。试看时到如今,直至克什米尔及汉地之间,到处都能见著清净沙门之相和服装;而且都断离饮酒和非时食,以及对于授受(施物)、净水、守护除夜间余(时)不睡等细微支分以内的戒分,都郑重地按沙门之规而作者,比比皆是,敬请细思,能有这样的好景,若不是由我们具德上师至尊宗喀巴的功德而来,又是依靠谁的恩而德来的呢?!’与此相同的还有勒宁哇衮嘎德勒之著述中所说的,已在上文说毕。还有克珠杰的著述中说:‘现时,开示修行之究竟要扼,都信依诸大经论。那怕是略作修行时,也都能爱护戒律以为基本。形成了都能正确知道勤修积资忏罪,应与解释诸大经典的大车轨所解释的旨意相符合而作实修。除此,其他则是徒劳修行,任经若干苦行,也徒劳而无果。能符合此情而修的善知识有无量无边,遍于雪域西藏诸方隅。非法妄行的狂澜,已成低潮。这样的情形,若非由我们至尊宗喀巴大师的恩德事业而来,如果认为虽有而不可见,那末,又应当忆念是谁之恩德呢?!’这些教语,‘是对身为善知识而罪大恶极者所做的斥责,是为罪大恶极者指示的教授’。这确实是由本性正直之门,正对入于非法行为罪大恶极的诸人而指示的正确之言。如是非法的情况,由于浊世横流,后期较前期也许还有更多的非法情况。以出家人的诸寺庙来说,现在除以色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗院为首的遍布前后藏的日窝格鲁派大小寺庙中,对于毗奈耶制戒和三事传统作风,保存而未废失,以及‘多堆’、‘多麦’、汉地、蒙区等地,也还有追踪诸大寺的作风的许多寺庙外,其他偏远区和边地所分布的格鲁派的一些寺庙,除仅有穿著法衣、禅裙等外表模样外,对于饮酒娶妻等,肆无忌惮而行,僧俗无别者,也有许多。此外,宁玛派等寺庙的师徒大都不重视任何戒律。声称毗奈耶制戒是小乘之规,对制戒敬信而且重视者,称呼其人为小乘人。实际他们无任何修悟的把握,反而对他人横眉竖眼,鼻息呼呼,大发其威风,享受寺庙财物和酒食女色等,不顾一切而妄行。把这些视为达到大乘的顶峰者,为数极多。由于这些情况,那些寺庙中,大都不寻求传授沙弥和比丘戒律。即使有一二人做出求戒的模样,传戒师也做作传授的模样。实际依照毗奈耶所说之规,师徒对羯摩仪轨必须一句不错地背诵出来。可是他们未记持于心中,只好照念书本而传授。求戒者也不作加持祖衣和七衣料等,只暂时向他人借用祖衣、七衣和五衣。仅在求戒法时,少顷用后,也就不需祖衣、七衣等,而抛弃之。在求戒时所承许严守不犯他胜、僧残、堕罪等,实际上甭说严守,就连诸堕罪的名称和数目也不知道。有一些寺庙中,发生犯女色的不净行,以致秽语兴起时,除有供财物以忏罪之规外,其他犯他胜、僧残、堕罪等,无任何忏罪防护戒律之行相。又有一些寺庙中,除在聚集僧会时,著出家服装外,师徒等经常是著俗家服装。至于饮酒和女色不净行,则不顾一切,随便妄为。对于断离非时食,他们说是与密宗誓戒相矛盾,而特别去寻求和享受等行为,就连仅存的佛教徒名义,也抛弃无存者,为数亦多。对于那些人,应当作如下的提问:

大小乘的区别,不是指发心的大小,而以守护毗奈耶制戒者为小乘,享受饮酒娶妻和非时食者为大乘的,请问出自佛教何种佛典中?又毗奈耶之法,为小乘之法,及住在此法中的诸有情,若认为是小乘人,则凡是沙弥、比丘等七种别解脱戒中,受任何一种戒的人,都应普遍承认为小乘人。如果是这样,则应承认凡是比丘等之身心中,都没有菩萨戒和密宗戒,还应普遍承认凡是大乘人的身心中,都没有别解脱戒,并应承认没有比丘和菩萨持明(即持密)相同之事等。确实没有比这更为卑鄙下流的话!又如果说:‘不是那样,虽是有比丘和密宗持明相同之事,但是进入密乘之比丘,他不需断离饮酒和非时食;也不必常带三法衣,并且取水和脱鞋靴等,是不必重视的,重视这些是小乘暂时阶段之事。进入密宗后,饮食即是会供轮,随见何种,都应该想是本尊空乐所幻现。因此酒和非时食等,在会供中加持而幻现,不生过失。而且可得殊胜利益。至于受用妇女也是生起大乐慧之助力,不生他胜等罪恶。依此类推,身语的行动,任作何种,都不外是本尊明咒智慧的幻现游戏。所以不必如毗奈耶所说的那样狭隘。’他们主要鼓吹的大话,显然是这样的。对于这样的话,应作如此提问:受用酒和非时食等,能变为会供轮,以及受用妇女,能变为业手印和随见何种,都是本尊明咒和空乐所幻现游戏等之时间,是未进入密宗以前就有(这些功能)么?或是依靠进入密宗后才知道的?或是在以前虽是没有,刚入于密宗,自然地生起了那样(功能)的么?或应是进入密宗后,必须观持于达到获得最高证达,才能具有(那样功能)么?

如果是第一种那样(未入密宗前)就有的话,那末,在家俗人大都能以猪狗等畜生为会供轮,而且都能行业手印之事(夫妻交合),能成如此之事,是不须等待于进入密宗的。由于是从初就有的。

如果是第二种那样(进入密宗而有),则应知进入于密乘之初,是以获得灌顶来安立的。因此,若仅以求得灌顶,就有那样的(功能),则须极大地勤修生圆二次第诸道,就成为没有意义的了(言不须修习了),由于仅求得灌顶即能解脱之故。如果说:‘不是那样的,而是进入密乘后,对于饮食等。以明咒和手印、定力作加持,能变为甘露。所以若受用彼(饮食)时,能得受用甘露的利益。以及自己与(妇女)二者,由胜解为佛与佛母的佛慢(即自己即佛尊的我慢)之门,入于静定时,能得类似贪欲之大乐幻戏的利益。’如果是这样的话,则以明咒、手印和定力作加持,饮食即能成为真实的甘露了。自己与手印二者,仅由本尊双尊的信念,即能获得无漏大乐幻戏的利益了。那末,就应承认初学者入于修念等时,仅以器世间即无量宫殿、有情等即佛与明妃的信念,而器界和有情即能成为真实的佛尊和坛场了。以及仅以自己即真实金刚持的我慢想法,自己就能成为真实金刚持了。如果是这样的话,则由极大努力勤修生圆次第诸道,直至未达到究竟之间,所修习的都成为没有意义的了(不需要了)。由于仅由信念,即能解脱之故。对此他们又说:‘初学者仅以信念加持饮食等,也许是不能成为真实甘露。但是由意念作甘露想后,而供于上师三宝以及自己身蕴生处,明显地想现供于佛尊之近前,是能得到会供之利益的。因此是没有过失的。’总的说来,受用饮食时,由那样信念之门而作供养,是决定能得殊胜之利益的。而且依于那样的原因,在密宗阶段中,加持诸饮食为甘露后,供于上师三宝,以及供于自身观想为本尊的供内护摩法而供养等。这如密教所说的‘饮食瑜伽’,是必须的。进入密乘的诸比丘,在受用与戒不相矛盾的饮食时,也是应当依于那样的‘饮食瑜伽’。但是与戒相矛盾的酒和非时食等,初学者是不可生搬旧规而作那样的受用。为什么呢?现在我们仅以明咒、手印和定力作加持,还不能真实变成甘露的时候,信念和想即本尊的我慢等也只是最初的片刻,受用饮食从头至尾是不能持续下去的。这是从体验中而得知的。所以仅只有最初片刻的信念的利益外,其余都不能逾越普通一般人受用饮食的本质范畴。因此,由如是之门而饮酒和晚间食用食物等,只能得到与戒相矛盾的大罪过,是不会成为受用会供的。例如:现在我们用明咒、手印、定力加持一种毒物成为甘露,自己也以即本尊我慢的模样来受用时,能有受用会供幻戏的利益到来么?可能来的是食毒后的痛苦,只须思考一下就能知道。因此寻常人是不能受用的。依此类推,不净的大便和尿水等,也是寻常人不能受用的。如果受用时,也只有臭气和剧烈地呕吐等不净的现实之相外,那里会来丝毫甘露的功德!难道这些都不知道么?!同样,如果未获得最高的证达,而受用妇女,如是比丘或沙弥等人,则成为犯他胜罪,或相似他胜罪,而抛弃了戒律。那怕不是自生趋势(言非主动),但是自许为佛教徒的人,仅喜乐酒和女人,即与俗家人无有两样,这完全是卑鄙下流的。完全合乎受用女人之相者(合格的),就是在梦中也是难见的。另外,你们有一些承认自己是大乘密宗的人,在受沙弥或比丘戒后,对于制戒一条也不须守护的说法,是从何戒典中所说的呢?如果受戒后,不须守护制戒的话,则戒律中,制作二百五十条等之制戒,就没有必要了。如果你们说那是为小乘人著想而制定的,那末,传授沙弥、比丘戒,就应认定是想著小乘人而传授的。如果是这样,你们大乘顶峰诸人为什么又要受那些(沙弥、比丘)戒呢?如果你们说,这是世间传称的口头语——贤善因缘。可是大乘人入于小乘人的法中,并非贤善因缘,而是恶劣因缘。受戒而不重视制戒,这是特别铸成恶劣因缘之根。这样的密宗人对于出家戒律,如果任何也不须重视,那末,密宗的诸寺庙中,也应穿著在家人的服装么?如果完全可以不著修行者服装的话,那末,有许多人依托于光头,著披单、憎裙、僧装坎肩等出家相的服装,又是何故呢?如果你们说,那是为了使世人看得上眼,美观合意而引生信仰。那末,想使世人看得上眼,美观而引生信仰的那一动机,能成为众生增长信仰的福田么?如果这种信仰增长,仅是为了获得财物供养恭敬,这又算是怎样的呢?

关于第一问题(是众生福田么?):对于比较增上的沙门来说,若如法地持著沙门堪用的诸资具,而且清净地守护戒律时,才能成为不仅是一些有情,而且是一切人、天众生的无上福田。

关于第二问题(是怎样的呢?):仅穿著出家服装,而不如法守戒,受用信施的食物者,如颂说:

‘如食铁球红焰食,清净守戒非如是。’

这是说,将产生比吞食红炽的铁球更大的痛苦。不仅如此,穿著出家服装,而轻视所有的制戒,并且饮酒和受用妇女,以及同男女大众跳舞、唱歌等,放逸地作俗家人的行为,还有那些呕吐也不求治的狂人和猪狗般的苦修禁行之辈,除一两个无聊之人对他们作敬供外,其他即使是下劣的俗人,对他们也只有咒骂,而没有敬供的。这是由于现实所见之故。既是如此,这些仅具出家之相的人,他们求托皈依的主要企图是:穿著出家的服装,会集在某一大殿中时,即使没有人请他超荐亡人或为活者祝福,最低限度也有一次斋僧茶和粥的供养,而且剃成光头加入僧众的行列中,即不须交差纳税。除了这一想法,他们任于何时,都不追求解脱和一切智,也不为利益佛教和众生的安乐。由这种企图,斩断了他们自己趋向解脱和一切智的命根,而且对于佛教和众生的安乐,只能作损害,决不会有利益。对于这样的毁戒诸人,以无垢的教理作彻底的斥责时,有作最后辩解者说:‘初学者作犯戒等的罪业,总的说来,虽应当生起这样那样的罪过,但是信仰往昔前辈诸大成就者的作风史迹,保留那些遗风,是无罪过的。’这不过是以一大言不惭的话来作搪塞,不能算作合理的答覆。对他们的话,应当如此说:由于往昔获得成就的诸前辈,已达到最高的证悟,因此,可以用五欲作为修道之用。但是达到那种最高证境,是如前文多次指出的那样,由共通道善为净治身心后,在不共道的大密金刚乘的生圆二次第诸道,还须经多番苦行和努力勤修。仅由信解的思想,是不能达到最高证境的。未达到最高证境、而模仿已达到最高证境诸师的样式,那是毁掉自己的故行。至尊米拉日巴从洛扎·玛尔巴师前返回家乡时,去到过去教他念诵的师父的儿子近前时,师父的儿子问他的上师和学法的经历,他如实地答覆后,师父的儿子说:‘是那样的话,太稀奇了!因此,你最好是和哲色(米拉日巴的未婚妻)结婚,并将房屋田地自管起来;效法你上师的事迹作风吧!’(因玛尔巴有妻室财产,故有此语)至尊米拉说:‘圣者玛尔巴译师,他是为利益众生而受用明妃的。像他那样的功德和功能,我是没有的。正如老虎能跳下去的地点,狐狸也跳下去时,只有跌断狐狸的腰。因此,我是靠苦行毅力和坚忍不拔而勤修道行的。’米拉不是说过这样的话吗?所以修行自在,早已净治身心的米拉日巴大德,当初也那样地警惕而作,人们是否应当那样(警惕)而作,自不待说了。现在已经净治身心达到最高证境的利根有情,肯定是有一些的,但是他们除隐修外,是不显露的。其他由于时运关系,如我以及与我相似者,大都如前文所说那样,对于共通道中,一种净治身心次第,也未生起修验,仅有佛教徒的名义者,现在不应模仿前辈成就自在诸师的高超修行,以致闹出丢脸的事。应当是对于所承许的誓言和戒律,以及出家诸人应清净地守护的毗奈耶制戒严格信守,配合各自的分际,勤修密宗教法,建立起今后二世的圆满福善的根本,这才对于佛教有极大利益。这并不只是日窝格鲁派唯一的缘份,萨迦、宁玛、止贡、达波、噶举、主巴等一切住持佛教的宗派,如果那样(警惕)而作时,他们各自的教法也会纯洁发展而宏大,并能使教法长久住世。但是还须一再地祝愿、祈祷、请求加被。不仅如此,纵然自己是达到了最高证达的有情,在这样恶劣的浊世中,若真实受用手印(妇女)等,虽是不会成为缠缚自己之因素,然而无任何把握的诸后学会以你为榜样,而步你的后尘,则对于佛教成为严重的损害!所以阿底峡想到这一点在他所著《菩提道炬论》中说:

‘秘密、智慧两灌顶,诸梵行者不应受。’

这是说住于梵行的比丘、持金刚师,那怕是已证达最高证境,对于秘密和智慧两种真实灌顶,不可以取受。因此,应知宗喀巴大师的纯洁史事,如前文所说诸德行以及在下面还须说的那些,对于粗细戒律仪,绝不犯染罪过,全心全意地爱护佛的教法。这在佛教将近坏灭的这般时期中,是愈能获得极大功德的。

如《三摩地王经》中说:

‘若于俱胝恒沙劫,由信供养诸饮食,以及伞幡灯花鬘,俱胝佛前作承侍。谁于正法将坏灭,佛教成为衰败时,昼夜勤修一戒学,此福较彼尤胜超。’

所以,当知佛教不可缺少的根本,是正法毗奈耶。意念此义,释迦牟尼自己也守持三法衣(祖衣、七衣、五衣)等沙门堪用的诸资具,而且严守清净戒行,直至于终身。佛的侍眷诸菩萨僧伽和声闻僧伽等众,依照佛那样的事迹而作,光显大宝教法,使之在此世间中长久存在。如大悲佛世尊的事迹那样,至尊宗喀巴大师的主要志愿也是只想使显密教法在此世间中宏扬光大并长久住世。如大师所著《发愿颂文》中说:

‘如我所证道之要,由悲引生方便力,消除众生心中暗,愿久住持佛教法。大宝佛教未遍处,虽遍已成衰败区,今以大悲忆念力,愿能开显利乐藏。’(利乐宝藏即佛教法)

如是能使一切显密教法兴盛和长住于世之根本,如前文多次所说,正是毗奈耶教法。不幸在中间时期,毗奈耶教法已极衰败。宗喀巴大师心中难忍,如上面传记正文中已说的那样,最初为了振兴戒法的缘起,大师受堪钦·洽多哇以及至尊文殊的策动,写作了赞颂精奇寺的弥勒怙主的《梵冠赞》,并敬供三法衣(祖衣、七衣、五衣)、锡杖、钵盂、敷具、滤水器等沙门全套资具,而发宏愿振兴恢复毗奈耶教法的基础。又大师在涅区驻锡时,在金粉塔前,供盛大供养,并为诸应化有情,讲说许多毗奈耶教法。在那里,大师又遵照至尊文殊的教语,规定以后对于毗奈耶制戒细微界限,甚至取水以内的传统作法,都不可废失,全体师徒在所有交往的短时中,也应穿戴以三法衣为主的沙门应有的服装。因此,守持戒律的美誉名声,遍于诸方。而且从此以后,沙门的美满之相的服装等,渐次遍布于一切大地之上。尤其是在朗哲顶寺中,三位法王(大师在内)相会后,讲说了传统戒律作法的四十七事,对细微制戒以内所有粗细制戒等时体性、次第、守护法等作了详细的开示。规定违犯那些制戒时,所犯何种制戒,一切都按戒律以各自名类来作修回改(亦称还净,即补救之意)的仪轨,妥善地建立起了清净戒规。此外,任于何时,不使犯罪的垢秽染污毗奈耶制戒。由于如是完全纯洁,极为清净的戒行之力,虽在末劫时运中,也展现出如同第一结集的盛况,使之现于此世。如是使毗奈耶教法振兴光大之恩,完全是由至尊宗喀巴大师所赐。

这样,大师对于菩萨学处(即菩萨戒)及持明密宗的粗细三昧耶戒,尤为重视,不准有丝毫罪过染污。大师如爱护眼珠一般护戒的事业,其影响直至如今。一些自认为密修士者,借口修密宗,肆无忌惮,粗鲁妄行的现象,任于何时亦不见了。总之,大师的身、语、意史迹,任何一种也未染有丝毫犯戒的垢秽。如桑桑勒仁巴·奇麦饶杰的著述中说:‘宗喀巴大师不仅是善巧者,而且是一位最胜的戒律精严的大师。大师自从接受别解脱戒中的比丘戒后,即常带三法衣、锡杖、钵盂等必备资具,从未离身。总之,甚至取水、撒净水等毗奈耶典籍或四十七事中规定的事务,往昔由四众会中的诸师,委派亲好担任。在宗喀巴大师的座前,大师只选善男子负责这些事。因此那时日窝格鲁派的送水人、厨师、烹茶者,到后期也被称为法王或喇嘛(由于那时的送水人等都有持戒功德),出了许多严守增上戒学者。许多优越戒严的情形,这里虽未详述,但明智和正直诸人细省观察,也能略知一些。

再说宗喀巴大师身德高洁的情况:不杂染一点在家俗人的行动和形相,纯是清净持律的德相。

次说大师语德高洁的情况:大师的语言不仅远离庸俗语或平凡语,而且每句言词都直接具有法义,完全是以修持和本法念诵为主要的词语。所有尊卑诸人前来时,大师和他们谈论正法和世事,一切都与正法相顺。并且用上流纯洁语言谈论。对于堪可赞扬者,决不沾著驽钝和轻视之词,而是符合事实地作赞扬之言。对住持显教功德诸人,则称之为阿阇黎十难论师,或阿阇黎四难论师等与事实相符的赞颂名称。对于住寺僧人中不具显教功德但略知密宗者,也称他为‘格西’(善知识)或喇嘛等美誉名称。须知宗喀巴大师不仅是止贡、帕竹两派中的许多大师及桑、德、贡三寺堪布和嘎、觉、苏三寺堪布等人的上师,而且是前藏最高首领扎巴坚赞等人的上师。依此自然趋势,日窝格鲁派也就建起了一座极大寺庙(甘丹寺)。诸方人士的心中,大都认为大师本是‘康’人中的‘格西’,在本性优良之上,加以与当今权贵是上师和施主的关系,因此有可畏的威严。不必说是偶尔一次去到大师的座前,那怕是来到大师绕行道路的范围内,或能见到大师住屋的地点,或大师住地的门内,也生敬畏之感!大师虽是一位拥有加持之威风和极大的荣威者,但是一去到大师的近前,大师或传授教法,或作谈论之后,所有尊卑诸人,大都情不自禁地生起信仰,获得欢悦!特别想以后再到大师近前坐一下,而不欲他去(坐下就不想走)。总之,大师在拥有身德高洁的基础上,语德也具足无量功德。

大师的意德尤其高洁尊严:总的说来,大师心中极少烦恼,尤其是没有贪、嗔的动机。具有大悲心以及许多净相(定中见相)等。我自己(桑桑勒仁哇)是病者不能详细地述说,请从上下许多书本中阅读而知。以上是撰述大师戒严功德的史迹,同时略说一些破非立是的插叙。

于此断句处,作中间赞颂说:

‘清净戒律纯洁树,菩提心叶茂庄严,二次之果熟高悬,如意树满众生愿。师心莹洁如镜面,制与自性之罪染(制戒与性戒罪),虽以佛智作细观,经劫亦难见毫端。一切善道之基根,即是正法毗奈耶,佛虽多番宣教音,随便弃舍是愚人。受戒律后不守戒,持出家幢作俗行,此诸背负大罪者,彼虽勤修无善生。别解脱戒基不稳,建立大密楼高层,犹如大树已腐根,唯有倾塌难立成。优越戒律净洁土,播种菩提与持明(持密明咒),不久二利之妙果,得赐手中是真情。教法密要无余尽,领会首先对戒本,作出光大久住根,全赖师尊昼夜勤。依此获得解脱义,师之教中深入后,开遮制戒能不违,负荷戒蕴得清净。从彼豆蔻芬芳疆(指印度),直至织锦大地上(指汉地),犹如遍洒黄丹水(喻普著僧衣),僧装光彩遍布扬。虽在浊世之末运,犹有爱护戒根人,遍于中边诸方偶,此非师恩又有谁?!’

再说大师拥有如何卓越或称贤善的功德情况:

大师的贤善功德,并非仅对于心性贤善而言。总的说来,一切善净之功德,都属于贤善之功德。但是此间所说的善巧、戒严、贤善三德中之贤善功德是:如一切智罗桑格桑嘉措的著述中所说:

‘出离、悲心以调心,遍观所知才智增,祈赐离边真实性,证达智慧文殊尊。’

这是说以出离心、大悲心和善提心完全调治身心,而且对一切所知境,具有无碍的通达之智慧,以及具有清净正见之信念等功德。首先说大师心中生起特殊出离心的情况。大师不须如初业有情那样,对于生死轮回的总别诸苦,一再求知后,多次思维和修习,始生出离心。而是从幼年时代起,即视生死轮回,如炽燃火坑,自然地心中生起了真实的出离心。如一切智克珠杰的著述中所说:

‘师身从母彩云中(喻母如彩云),如日现时对世间,一切美满视如电,随时远离我启请。从幼时佛诸禁行,能以戒律善约束,一切生中唯勤励,具习力师前启请。’

由如是出离心之力策动其心,大师视俗家之喧嚣如毒蛇窟。年甫三岁,即从噶玛巴·若比多杰的近前,受得全圆优婆塞戒(即五戒居士),而且从那年起,也就未住在俗家中,一直住在法王顿珠仁钦的近前,视俗家的追求如唾液而抛弃之。总的说来,大师心中拥有天然的清净出离心的情况,如前文已说的那样。大师在自己的著述中说:‘他人对我陈设上好座位,以及敬重的承侍供养等,任作何许,不须专思,我即时想到这一切都是无常,不可信赖,犹如幻戏的欺骗。突然生出猛利的厌离情绪,从心深处经常生起。这种情况,是从最初原有的。’又大师的《悟道歌》中说:

‘若不勤思苦谛过,求解脱义不能生,不思轮回集次第,不知断离轮回根。出离世间依厌离,生死缠缚当知谁,瑜伽我亦如是修,愿汝亦能如是行。’

当知这是大师以自己心中的修验而作的开示;关于这些情况,一切智克珠杰说:‘这是大师此生与生俱来的(天生)功德。而不是在此生中修对治法而新生起来的。’又说:‘这是获得极高的特殊证达的西藏许多著名人物也丝毫不能创造出的现证功德。’又说:‘这种情况,是智者所喜的最卓越稀有的史迹。’

如是,大师对于一切有情,心中拥有如慈母爱其独子的慈心和大悲心。这也是在此生中,不经过努力勤修,自然地在心中本来就有的。就了义来说,大师与至尊文殊是同一体性,因此不须以教理来成立。不仅如此,就共通一般有情的视野所见来说,也可以知道宗喀巴大师于此浊世末运中,为了住持清净佛教,并使之宏扬光大,如愿而受生。总的对于遍虚空界的一切众生,特别是对其中雪山丛中(西藏)的所有应化有情,大师由难忍的大悲发心,乘愿而来,出现于此间。这与他人对现时的喇嘛当面假意奉承说‘你是为利益众生,如愿而来’的话,决不相同。这种被奉承的物件中,诚然也有一些是与奉承的话相符的,宗喀巴大师即是这样的。但是有一些是一点也没有所奉承的功德的愚鲁者,也可能有许多。宗喀巴大师是不需人们进行奉承的大师,最初的少年阶段在家乡住时,以及后来到前后藏,对于佛的教法作闻、思、修三种清净事业时,所做的一切都不是追求名利恭敬等,唯一是为了使佛教不衰而获得宏昌,并成为长久住世之因素。这从前文依次详述的诸事迹中,可以得知。大师如是而作的主要愿望,只是想著怎么能使一切众生从轮回痛苦的泥淖中获得苏息,从而走向解脱的大洲,能趋向这样的解脱。如经籍中说:

‘佛非以水洗诸罪,非以手拔众生苦,佛之证达不分他(不分给或转移给他人),示真实法令解脱。’

这是说,佛不是以水洗涤罪恶,也并非如手拔刺那样拔除众生之苦,而且他自己的证达也不能分给别人。他是依靠宣说正法,让众生依所说法义而修(得解脱的)。关于这些,大师见到如果没有一种完全无颠倒的大宝教法存在于世间中,则希求解脱者,如盲人流浪于旷野,难成大义。因此大师净治了对于大宝教法的无知、邪知、自造和相似伪装等所有垢秽。而由如佛真实密意的一切门中,随时唯以对教法发扬光大之方法,不顾身体性命昼夜辛勤而作。正如大师自己的著述中说:

‘阐明依缘所生法,一切生中舍身命,并持佛之以善宗,我愿刹那不弛松。佛由无量难苦行,郑重成此教要心,以何方便令增盛,愿昼夜思度此生。’

大师如是而作,也并无丝毫自利之心,而是对众生一视同仁,唯由无量大慈悲之心而作。因此,一切智克珠杰的著述中说:

‘犹如生宝之大海,师心大悲无边深,慧眼观照超诸境,大悲藏前我启请。’

如是大慈大悲为众生转动法轮之宗喀巴大师,正如章嘉·若比多杰的著述中所说:

‘世间苦难诸众生,长伸悲手作救营,能仁事业师荷负,一己承担师前礼。’

从客观方面说,大师虽是谨守菩萨的风范,然而大师的身、语、意稀有事业,是等同诸佛的事业合而为一的总体。

大师由那样的慈心悲心,生起了大宝菩提心,在大师的心中,是流续不断的。大师在往昔转生为至尊妙吉祥辐边转轮王之子旺波时,如何发下宏愿,前文已略加述说。又在往昔转生为虚空转轮王时,于雷音王如来前发心时,发下如何的宏愿,如《圣宝积经》中说:

‘轮回无始中,直至最终时,尔时为利众,当作无量行。

世间怙主前,我发菩提心,众生是宾亲,当解其穷困。

设若我今后,生起贪欲心,是欺十方中,一切佛世尊。

直至证菩提,嗔心与害意,嫉妒与悭吝,今后誓不生。

梵行我愿行,罪恶念尽离,戒律与誓戒,当随佛后行。

我永菩提行,佛果不喜证,直至最后时,为一有情故。

愿行菩萨行,无量佛刹土,所有十方中,愿闻我之名。

我为我悬记,成佛定无疑,我之增上心,自主诸导师。

身语诸作业,我为彼治净,意业亦愿净,恶业不应行。

未来当成佛,世间怙主成,愿由此真实,大地亦常震。

我所说实语,当知为清净,真音传空思,铙钹亦共鸣。

若我无动摇,如我无忿嗔,坛城妙花朵,真实如雨霖。

正义决定中,说此真实语,十方无量刹,一切皆撼震。

即时虚空界,天乐亦齐鸣,坛供诸妙花,降有七人齐。(七人之高厚)

随王后学行,廿俱胝众生,愿成众导引,广传悦意声。

如是廿俱胝,一切诸众生,随学国王行,菩提胜果成。’

大师是如经中所说那样的情况——发菩提心,并发宏愿,直至轮回未尽之间,都愿不断地修习伟大的菩萨行。不仅如此,以适合不了义一般共通信解来说,宗喀巴大师此生此世也是心中经常拥有真实的(非造作的)菩提心的。如大师自著《悟道歌》中说:

‘发心胜乘道之本,诸伟大行之依根,对二资粮如点金(如点金术般令福慧二资顿成金宝),广博善聚福德藏。如是已知诸佛子,大宝胜心主要行(胜心即菩提心),瑜伽我亦如是修,愿汝亦能如是行。’

又说:

‘如我自己堕有海(有海指轮回),如母众生亦堕入,见后愿负解脱担,修菩提心祈加持。’

这是大师就自己心中拥有如何修验而说的。因此,一切智克珠杰也说:

‘师增上心架不举,众生利乐担不存(若无师之胜心担架,亦无众生之担可负),伟大诸行到究竞,卓越志向我启请。’

大师发菩提心后,由行六度[15]等菩萨行,如何作利益众生的事业,亦如《悟道歌》中所说:

‘满众生愿布施宝,由此句起直至,生起多番勤此道,瑜伽我亦如是修,愿汝亦能如是行。’

由以上所说,亦能得知(概略),至于详细情况,恐繁累篇牍,于此不赘。然而综合起来,正如克珍杰所说:

‘师之口中一呼吸,亦能成熟无量众,二资粮行更无论,三域众亲我启请。’

尤其是大师心中拥有清净的正见:就大师此生一般共通的现象而言,如前面传记正文中多次述说的那样,大师在未与喇嘛乌玛巴相见之前,心中经常渴望获得甚深无颠倒中观正见,和喇嘛乌玛巴会面后,由喇嘛乌玛巴作译师,向至尊文殊启问甚深教义时,也是以启问甚深法类为主。获得文殊开示应成与自续两派的区别及粗细的因所破之量,通达正见之量,应成派正见之宗规,安立清净(正)世俗之规等极为重要的教义。之后,大师遵从文殊所说,同清净八徒离世务而前往寓嘎却隆等地,不断地勤修广大的积资忏罪,亲见无量的诸佛菩萨及平和威猛本尊等。尤其是在沃卡拉顶时,大师以上师与本尊文殊无二无别的信念,作猛利的祈祷,请求加被,而详细地观修中观正见,亲见龙树师徒主侍五尊像,其中阿阇黎佛护手捧中观的梵本而对大师作加持。由此大师阅读了(佛护所著)《布达巴里达释论》(即中观根本释论),对于中观之究竟要扼,心中生起了定解。一切执相之依缘,自然地破灭,涤除了对于真实义的其他疑虑、增损之垢,真实证见真实义(空性)。因此,愈知佛恩而生起无量敬信!于是撰作包括‘由谁见缘起,智说成无上,是佛见缘起,示教我敬礼。’等句在内的说缘起之《缘起赞嘉言心要》。大师的《悟道歌》中也说:

‘真实空性究竟智,驾著不动寂止马,离边中观理智剑,斩断一切执边缘。

当以如理遍观慧,增长通达空性智,瑜伽我亦如是修,愿汝亦能如是行。’

由以上所说,是能得知大师的贤善功德的。于此断句处,作中间颂赞说:

‘世间杂扰如蛇窟,千百罪恶之生处,心中知后生出离,如日与光本天生。

如是从苦救众生,猛利大悲为他心,随时一心念此义,难有放逸之时机。

视众如母之慈心,如见子若生大悲,负利众担增上心,成如真实菩萨心。

所有福慧佛妙道,能成唯有菩提心,大乘道之正命脉,随时不离常相亲。

六波罗蜜[16]与四摄[17],所有菩萨诸行海,我愿全归我所行,其他菩萨得暂憩。

清净离边中观见,一般实难通达彼,师经千辛作探寻,本来真面得亲证。

总之贤善师德盛,虽因才薄难说尽,略说少分亦增信,有缘得此亦师恩。’

再具体说宗喀巴大师拥有卓越的成就功德的事迹概况:

总的说来,生起出离心、菩提心、清净正见等,尤其是通达三学(戒、定、慧),及甚深生圆二次第等所有现证之功德,都应归纳入于‘成就功德’的范畴中。所谓‘成就’是说凡是共通与不共通的现证功德的所有成分,自己的心中已经获得或说已得成就。心中具足彼诸功德的人们,即安立其名为‘珠脱’(藏语译音,意为获得成就)。获得彼诸功德的人们,能说知他有情事,能示现各种神变,能随心所欲作幻化等殊胜征象,称为‘珠达’(意为成就征象)。因此心中已得三学(戒、定、慧)等内在的主要殊胜现证功德。这在诸种获得成就中,属于殊胜成就。除此,若仅获得一些神通(如预知)和神变等共通的成就,则不应认为是获得殊胜成就。这是因为仅获得一些共通的成就,在外道徒中也有的缘故。虽是如此,但是现在不知教法精要的人们,大多数人的思想中,只要有能说神通,以及飞身空中,入水不沈等的人即称呼其人为‘珠脱’,甚至对于占卜吉凶的灵验,以及能求雨求晴,能防护暂时的细微灾障等,不管如何妄为胡行,都说其人是‘珠脱’,也就对其人虔诚信仰。除此之外,对于其他心中拥有持戒清净及出离心、菩提心,以及勤修生圆二次第的瑜伽修士,仅认为是本质善良的喇嘛,而不认为是‘珠脱’,也为数不少。阿底峡噶当派的宗风,如上文多次所说的那样,自心的现证功德等,只有保密隐匿,不对他者显示。至于神通和神变等,除对一二合器者显示外,是不作普遍宣传的。不能这样作的原因是:自己获得的成就果位元,随便显示成就等征象时,暂时可能使一些应化有情生起信念,但是对于后学自矜的人们,则如谚语所说:‘未到雅汝以前,已经走出了□牛的步态’。这是说未获得殊胜功德,但借口说是上师的史事作风,而一心作粗鲁胡行,装作是‘珠达’的虚伪模样,以欺骗他人。对于教法良范,为害极大!而且自己与期望自己的人们,一齐携手而跳下危险深渊。由于见到有许多这样的人,他们不专为求得‘珠达’而修习。加上宗喀巴大师的主要目的是使一切众生都趋向于解脱和一切智(成佛)的地位,使佛意全圆无误的显密大宝教法,于此世间,宏扬光大,长久住世,大师观察到这是能产生如是善业的根本,如果没有清净毗奈耶(戒律)教法,则不能建立起佛教永固之基础。宗喀巴大师虽已拥有不忘陀罗尼以神通和神变等所有圣者功德,然而对他人只示现善巧、戒严、贤善的事迹,完全以创建使大宝佛教长久住世的事业为主。不用说是特别追求神通和神变等事业,就连偶尔发生一二次自然难阻的神通情况,也叮咛诸弟子务必保密,不可向他人宣说,任于何时亦不显露。因此,其他方面的人们都说:宗喀巴大师除拥有善巧和戒严的事迹外,未达到最高成就的果位,主要的修行也是戒律。除以噶当法行及讲说、听受显教等为主外,未修过密宗的生圆二次第甚深要义。说这些话的人自己这样想,对他人也这样宣传。由于见到积下如此严重的罪业和正在积罪恶者,为数极多,为了破斥彼等之不正见,特别略说大师拥有卓越的成就功德的概况如下:

关于大师心中拥有三学(戒、定、慧)及道之三要(出离心、菩提心、清净正见)等大乘共通道之现证功德,尽人皆知,自不待说了。这里当说大师心中生起了不共的密宗道,特别是无上密的生圆二次第的证达情况。如一切智克珠杰的著述中所说:

‘往昔此间他来悟(他人未能悟达的密道),密道二次甚深要,如实见后修彼义(宗喀巴大师真实见得而修其义),作为修要我启请。’

这是说大师在修二次第瑜伽时,生起了如何的‘生起次第的’证达。接上颂之后又说:

‘粗细瑜伽到究竟(粗细本尊瑜伽),凡俗执迷皆远离,任现皆为坛城象,师心不动我启请。’

解释句义说:‘修如是二次第心中生起如何的证达呢?证达“生起次第”细分的瑜伽者,以及三粗分三摩地等之本尊瑜伽达到究竟者,是已远离凡俗执迷,随见何种一切所依(房屋大地等),皆为本尊的无量宫殿;—切能依(人类动物等),皆为本尊的殊胜坛城佛尊圣眷等。这样的证境,大师已能刹那间也不动摇地安住证境中。’大师心中生起了如何的圆满次第的证达呢?也如克珠杰的著述中所说:

‘妄念风(气息)流中脉散,亲见光明一切空,随现皆为乐空现,具金刚意我启请。’

解释句义说:‘大师对于生起次第的证悟达到究竟后,生起如何的圆满次第的证达呢?是能使势力最大的八十种三毒(贪嗔痴)妄念所驭之风(气息)等,齐入于中脉而消散,皆合入于中脉。由此一切空光明现起,同时生起俱生大乐,以此亲见真实空性。这是在修中(定中),从修中而起,于后得(即未修中)中,随见何种,一切皆为乐空无别慧所幻现。此为“心远离”(亦称心寂静),意金刚三摩地。大师具有如是功德。’又如前所引据的《宗喀巴密传颂》中说‘凡俗情器现空幻’等句,是说住于定时(修时),修‘身远离’之瑜伽,而生起‘四喜’与空性配合之乐空无别。或由于已熟习深、明无别之瑜伽,因此在‘后得’时(即出定未修时),所见一切情器世间,皆为乐空慧所幻现,以及彼慧所现自己身蕴等为大乐本尊之相。这是获得‘身远离’——身金刚瑜伽的事实。又,颂句中说‘心莲三身金刚中’等句,是说由修心间‘不死明点’,从念诵三金刚自性密咒音调中,修风(气息)咒无别的‘金刚念诵’里,风入于中脉,现起入、住、合三相、光明等,由彼等体性成为大乐的空性境。这是获得乐空三摩地‘语远离’——语金刚的事实。又,颂句中说‘由彼脐轮之猛火’等句,是说由修生起‘心远离’的内外方便次第,由比‘身远离’和‘语远离’更为殊胜的‘脐轮火’溶化顶上‘呼’字白菩提,生起上下四喜、白、红、黑三相和光明等,再再引生与空性相合中,示现心中生起了能成‘幻身’的乐空无别俱生大乐究竟心远离——意金刚之瑜伽事实。

因此,不仅是圆满次第,即以‘生起次第’的粗细瑜伽来说,要达到究竟,也须达到最高证达,从修‘生起次第’中,住于我慢(亦称佛慢)时,彼即是(本尊)的真实我慢能自在转移,以及住于明相对,如其所修明相,生起极端明相后,心中获得一种极坚定的反倒凡俗相执时,这即是由修‘生起次第’而破除凡俗相执的情况。若从初修‘生起次第’起,渐次观显所依(房屋大地等)能依(人类动物等)之(本尊)曼荼罗(坛城),能真实现起。若还不能在顷刻间明显现起,彼一切修士仍是初业有情(初学者);粗分的所依、能依顷刻间即能明显现超,这称为‘略降临智慧’,从所有细分身诸处如面、手、眼等顷刻即能真实明显现起直至还未获得真正自在(这里不称灌顶)之间,安立为‘略得智慧自在’,如是诸细分能顷刻明显现起,而且时间能延续下去,并随欲明显现起达到彻底时,称为‘生起次第粗分到究竟’;显然能否顷刻明显现起,是就同一时能否明显现起而说的。

至于‘生起次第’细分:则是在修习下部细分阶段中,明妃莲房中滴下芥子大小明点中,能顿时真实明显现起所依、能依的曼荼罗(坛城),而且诸本尊细分的眼珠白红色等也极明显,并获得不动的坚定。这即是达到‘生起次第’细分之量。以此揣想现今时期中,修‘生起次第’粗细二分都达到究竟之特殊有情,或许是有一些的。然而如我(著者)和与我相似的人们,即使只能听得这些类别的情况,也就算是有善缘了。关于圆满次第的各种殊胜证达,更是难以生起,须知若‘生起次第’细分未修到究竞,纵然进入于圆满次第中,也不过是有一些信解而已,真实的证达是不能生起的。它是‘生起次第’细分达到究竟后,由修下部微细明点‘身远离’起,渐次而生起的。虽是这样,但是依‘密集’来说,能获得第三次第的幻身近取因——‘心远离’比喻光明,也还有极大困难。至于获得‘心远离’究竟的界限,则是如前文已说的依内外方便,一再修习白、红、黑三相、光明等与空性配合起来。它的发挥效用的方便,是由三行中任何一种,或以能代替的积无量福德中,令一切风息真实如死次第收摄入于心间不死点子,而生起真实死时的白、红、黑三相和光明等,配合‘语远离’的乐空慧。进而获得‘心远离’到究竟,但此到究竟是依‘语远离’金刚念诵解开所有心间的脉结。然而解此脉结,先须修‘若’、‘江’二脉之风息合入于中脉中,而始能生起。而此修法必须先获得由大乐而证空性,一切境象皆显现为本尊的‘身远离’。

因此,当知一切智宗喀巴大师,若以了义来说,大师是从长远以来,早已获得‘双运身’(即佛)果位的。不仅如此,依不了义共通情况来说,也是于此生中,心中已生起幻身近取因——‘心远离’以下的所有证达。确是如是的情况,上文刚说的教理是可以成立(此证)的。但是还须说明能成立的理由。如以前在传记正文中已说的那样,大师驻锡甘丹寺中时,为了遮除寿障,严密闭关修持时,有一次大师身体上端,从中脉上端直下,有一‘唉旺’形色之光,如灰白线绳出现,不共通的特殊溶合大乐与空性之乐空慧、四喜和四空的自性(本质)生起于心中。从此以后,即持继不断修养殊胜乐空慧,因此大师住定于乐空三摩地中,后得时(出定未修时)随其所显现,皆为本尊曼荼罗乐空所幻现。关于此情形,一切智克珠杰说:‘此种情况,若由一熟习密续和大成就者的教授秘诀的人来作思考,也是难于衡量的现证功德。当知大金刚持(称大师)此生中所赐授道之种类,无一不是他心中已经生来证得的。’由这些情况看来,大师心中已经生起‘身远离’和‘语远离’的究竟功德,而且不久也就获得‘心远离’三摩地之相,这是真实无误的。

以后,大师病体稍愈时,至尊文殊亲现真颜而说道:‘从今以后,应修生圆二次第之瑜伽。当以修习为主,则心中能迅速生起无上密的特殊证达。并且具缘的七弟子也能获得生起道之殊胜证达。’获得本尊的悬记后,大师命多敦巴(亲见文殊获得加持者)细作观察,多敦巴说:‘这不须赘述,对于能有舍此世心的合器诸侍徒,开示显密全圆之道后,令其勤修。对于大师,我已启问至尊文殊,得开示说:宗喀巴大师若以闭关勤修为主,则心中迅速生起道之要扼。其中之殊胜因素——乐空慧等,宗喀巴心中是已经生起了的,而且外缘——田生空行母作殊胜助缘,也会迅速到来,由本尊加持的因缘福会也已全备,以此胜道(成佛道果)将迅速生起于其心中。’那时生起于心中之道,是指从‘心远离’起,直至双运身(佛位)之间的道。其中‘心远离’的证达,本尊开示将迅速生起于心中。而生起‘心远离’证达的因素,是‘语远离’以下的殊胜乐空慧,这是大师心中早已生起了的。以及须依外因——智慧手印,或业手印任何一种而始能生起,这也将由‘田生空行母’作助缘。依于这样的所有内外的殊胜因缘聚会完全具备,大师心中将迅速生起‘心远离’究竟的证达。这是本尊所示的悬记。虽是如此,但是至尊宗喀巴大师一心以爱护教法为念,虽已到了适合依止手印时,但他对于用人作明妃等,任于何时,也是不作的。不仅如此,就连依于智慧手印,或田生扎于母等而圆满道果的情况,也不向一般普通有情开示少许。因此,其他宗派的人们说,宗喀巴大师末获得甚深方便道之要扼,因此也没有如往昔的诸大成就者那样的证悟。说这些话而积下罪业的人,为数极多。都是由于未知那些真实情况而说出来的。如桑桑勒仁巴·奇麦饶杰的著述中说:‘又有一些人说,法王宗喀巴对于密宗最深道要或成为速道的依止手印法,或依空行母之道,或修下部之道等,是没有的。并说他也没有能依手印之甚深秘诀——脉络、风息、明点的诸教法。是未达到依于那些并非使戒律完全干了的功能。’又说:由于没有教授之要,法王宗喀巴自己也就未依于手印母,而且是不敢依于那些的。因此,法王宗喀巴是未生起如后期噶举派的大成就者法王藏宁巴(后藏疯人)及邬宁巴(前藏疯者)等那样的修证。昔日勒仁苯正巴·喇喇桑杰德勒等人,也在我的近前那样说。其他那样说的、那样想的人,可能是有亲爱疏憎的。然而事实不是那样的。当知至尊宗喀巴大师,并非未拥有脉络、风息、明点三者的清净甚深教授。他虽是拥有深广的教授秘诀,但是唯恐损害教法根本——戒律学处,他自己不用人作明妃而修,而且对他者也不开示那样的路道。因此,对于密宗的迅速道未全和未达的过失,是没有的。尤其是宗喀巴大师获得许多生圆二次第的修证,达到一世一身将要成佛之际,是须依赖于手印修行时,许多大弟子请求大师说道:“现在大师内部的近取因,及诸要扼和因缘都已齐备。因此,现在须外缘或近取因,请受用一适合的业手印母为佳!”大师说:‘我内部的近取因完全具足,也拥有依手印的诸要扼,依手印是不会发生过患的,而且将实现迅速成佛的方便。但是总的对于佛教有损害,特别是我的弟子们要说我们的上师也依于真实手印而修,因此我们也依手印为佳!上师可以依手印,我们也可以依之。这是把有无“教授秘诀”,及是否到了依手印的时间等一切都混而为一,而胡作乱行,专重视于妇女。这样将使此生与后世二者,及许多自他有情,都遭到毁灭!患病的我(勒仁巴)真实地想到(大师说的)那样,而现在我现起虔诚之象和清净的悦意之境。那末,不依手印母,依之将会生起大过患么?这是有可能的。当知手印命力的究竟要扼之一,是依于用人作明妃而修,而且是从依手印而生起的。又有许多乐空慧等之要扼,是依于其他手印而生起的。最低限度仅依意想之明妃,也须知道有许多生起证悟之秘要。其中有依“时轮”的圆满次第四手印而修之法,及对于“密集”和“胜乐”两密续之教义,尤须善巧精通。现在那样的人极为稀少。患病的我昔日曾多番阅读过诸典籍,也获得少分功德。尤其是依于四手印而修圆满次第之法,宗喀巴大师传授给喇嘛准多哇,而且作有一笔记。我的祖辈德勒贡波珠曾经寻觅此本。我的手中得到由勒仁树钦乌玛巴·桑杰伯所作一种手抄本,此外,还有如上所说许多典籍,以及宗喀巴大师讲说集一函,由我祖父所录写的一种“密集”教义等之甚深语教数页等,聚集了这些书册,而且又获得广大的经教诵授和教授秘诀。我虽是知道许多教义者,然而这是我奇麦巴昔日所作的。可是到了羊年的秋季,我患病以后,那些书本大都失散了。教授秘诀之要义,也对有情未起到补益,真令人懊丧!这真是“持戒诸人随想,废戒人们反生喜”。又当知宗喀巴大师虽不依于人间女子而修,但是依智慧空行母,及田生空行母手印而修,而且对于脉络、风息精通善巧的自然力量,及清净舍心等经常修习之力,令身中菩提分(精液)毫未衰败,而且稳固。由此表现的征象是:大师身躯极为健壮,已届花甲高龄,仍然不现老相,而且极显童年容色,身体洁净,毫无垢秽之象。如经教所说:“具戒比丘具光彩”,大师之身有极大光彩,(身上发出的)戒香极为芬芳,长久放散。其所著衣服,及手持念珠等都是清洁香溢,完全不像他人龌龊黑糊糊的那样。宗喀巴大师以手持念珠一串赐给德勒贡波珠,串珠系福禄丸所制成。我见著藏于勒仁巴自己的藏珍大匣中,穿珠绳系汉地红丝线所作。在昔日仍然光洁无垢。但是后期中,被某一豪霸者用手触模,以及接触而作礼敬,以致接触垢秽。福禄法宝也略染油垢。但是有说昔日那种真的(珠串)已经没有的话,这是虚假之言。总的说来,至尊法王宗喀巴大师,如上所说拥有无量功德的情况。其详细情况,应阅读大师自著的大小论典,以及昔日的宗喀巴大师传,病者我奇麦巴所著许多广略传记,尤其应该阅读《宗喀巴传摩尼鬘》和《大宝鬘》两书可得而知。还须阅读邬金古汝先后所示许多悬记,以及具智耆宿们所说各节,特别是对于前后诸句义,有正见而且有明智的人们阅读和细思,也会知道的。如是从宗喀巴大师所拥有善巧、戒严、贤善三者的广大功德中,略说少分,起名为《摩尼宝鬘》。这也是我具有知、明、见三缘,尤其是对大师知而获得生起敬信之心所催动,并为了对后学其他有情利益起见,复因从各区上下有许多前来对我供养者,我自己也为对于后世留下一些善妙法缘等起见。长期病者勒仁奇麦饶杰于金虎年(庚寅)三月十五日依时轮法规为大节日撰完大部分,还余一些结尾系于三月二十八日写完。执笔者是勒准敦杰及仁增,以及日窝且·本伊白玛和我自己。愿依于如是善业,使诸不正知者消除不正知,以及诸修所缘境者皆得成佛。’以上的那些说法,都是不可思议的秘密行传。确是完全由本质纯正之门而说的。因此应知‘心远离’的证达,虽是须依于手印而生起,但是锐利根器者依于智慧手印是能成功的,不需专依业手印而修。即使是依业手印,也需由一般普通的(女)人经多种行境已成为田生扎于玛等,依之而修始能成功。还须领会若不真实修三行中任何一种时,则须修代替彼之积无量福资等。至于认为一定需用人作明妃,若不用则不能获得方便道之要扼,而且不能入于最高的证达等,这是他们各自明显的矜夸。应知的是:心中生起‘心远离’的究竟道后,若修三行任何一种,都能无困难地成就幻身。如果已成就幻身时,他那一生中,是肯定能成佛的。因此,上文中勒仁哇所说宗喀巴大师已达到将要成佛,其意义也即是指的此际。虽是如此,但是大师纯为爱护教法典范,于此生未作真实(手印)行,直至最后示现圆寂时,以代替双身行的死时光明和道之光明相合,成为母子光明会合中,而住于定。从定中现起圆满受用幻身而成佛。详细情况,将在下文示现圆寂的阶段中述说。

须知宗喀巴大师不急切于为自利而成佛,而是唯一以利他有情,及令清净教法长久住世之方便为主要。如是的行径,大师纯由爱他胜过爱己的菩提心,随他而转的大菩萨行而行,这种无与伦比的行径,是特别值得我们崇敬和追随的。

此外,如前所说,至尊多敦巴在梦中,梦见宗喀巴之塔,塔的量度美好圆满,塔尖直达云际,色极洁白,如涂白瓷釉那样的光彩。云隙中有叫空行母的,相如天女;也有普通妇女相的,装饰骨饰和各种宝饰,手中持著满注白色甘露之宝瓶,为数无量,都以甘露遍注于白塔。梦醒后,以此情启问于至尊文殊,文殊指示说:‘这些征象,是表示宗喀巴心中,已通晓一切显密要道,达到了圆满究竟,以及乐空殊胜三摩地已于其心中生起之征象。’这些指示是与前文记载相同的。但是其中塔的量度美好圆满,是表示大师心中,一切显密道要,已通晓到圆满究竟,塔顶直达云际,是表示大师心中次第生起共与不共的证达,已获得最高‘心远离’的究竟证达;云表示已达到将获得与虹光相同的第三次第幻身的界限;色极洁白,如涂白瓷釉之象,是表示大乐之所依——如白君陀花色的菩提(精液)丝毫未染衰败之垢,而辗转增长;诸空行母作清净浴,是表示生起殊胜乐空慧之助缘——智慧空行母,及田生空行母扎干玛所作。不知大师已证达如是最高的成就果位,而仅恁凡庸者的心境所显之象,遂说大师未生起如往昔大成就者诸前辈那样的修证,而积下对圣者(专为寻疵)轻蔑之罪业的人们,是极为可怜可悲的!

因此,应知成就之征象,仅有细小的共通成就的人们,也是能示现一些的。仅达到如此(共通)成就果位的人们,也能随欲自在示现神通和神变等,这是无可怀疑的。但是应知大师是不愿显示功德,尽力隐晦,任于何时也不随便示现成就的征象等。虽是这样,然而如格言所说:

‘圣者功德虽隐晦,诸世间中普照明,豆蔻之花虽掩覆,亦能普遍散芳香。’

如颂所说,大师虽未专为显示而作,但是由于自然趋势不能阻止,而适当显示出来,大都如以前正文中所说。还有以字句明白标示而说的,如说大师经常亲见上师、本尊、诸佛菩萨、空行护法等无量诸尊像。经常连续见得,这也是内证功德达到最高之真正征象。如大师在精奇寺作开光法事时,七代诸佛和三十五佛等真实来到,以及在拉萨大愿法会的时期中,迎请十方诸佛遍满空中,住于各自方位,显见其身色各种庄严,并享受诸供,以及印度八十位大成就师也前来,围绕上师,发大宏愿等,这是卓越的三摩地(定)的功能等成就之征象。还有如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中所说:‘大师在学法僧院中,作讲说、听受时,有时也发生财物的困难,但由于立即修法遮止之力,虽没有向他人借贷,但危机迅速变好。还有大师用克制手印指险山之石而使其滚下,指大江之水流而阻止其流动等许多示现,这不仅依生起次第修证之力,而是如往昔许多大成就者令恒河倒流,及哈沙班遮在“达波”掀起大风量等功能,是具足圆满次第的修证之殊胜神变。这是第八十种稀有卓越的史事。’此外,大师在精奇寺做开光法事时,日间时分变得很长。又有一次大师发现有寿障之相,必须修法遮止。侍徒们也启请修法。大师遂闭关修四业(息、增、怀、诛)护摩时,天降大雪,其他地方都积了一卡厚的雪,唯有大师身之周周围两庹(约一丈)范围内,未沾一点白雪的尘土。又在大愿法会时,油灯起火,火势极大,将使佛殿受灾时,一切人等惊惶失措之际,大师入座仅修住于定中,火势立即平息,得以平安无事等,这都是内证心风自在,也才能随意转变外面的