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中华佛教百科全书——【梵语(梵Sanskrit)】

作者:佚名 发表日期:2006-06-03 07:00:00 来源:佛学在线 人气:
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【梵语(梵Sanskrit)】

古代印度的标准文章语。属于印欧语族,印度·伊朗语派。Sanskrit之语,源自sam%-skr!ta^ bha^s!a^,意为完成修饰的语言,原是西北印度上流知识阶级的日常语,相对于一般民间所使用的俗语(Pra^krit),此梵语又称为雅语。我国及日本依此语为梵天所造的传说,而称其为梵语。

广义而言,梵语包括吠陀梵语(Vedic Sanskrit)及古典梵语(Classical Sanskrit),前者为西元前1000年左右,婆罗门教的根本圣典《吠陀》所使用的语言,其后经历许多演变、整理,而由西元前四世纪前后的文法学者波你尼,加以规格化而集大成。后者即是古典梵语。其后再经巴丹阇利等人的增修、注释而更趋完备。直至今日,举凡文学、宗教、哲学、学术书类等一切文章语,凡是以梵语书写者,皆遵守《波你尼文法》的规定。

此外,另有《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》的叙事诗梵语,十世纪左右古典梵文学的钦定诗调美文体(ka^rya),代表故事文学的平易体,佛教经典所使用的佛教混合梵语等,可以说都是最具古典美文体的代表性梵语。

梵语虽也被使用于佛教、耆那教的典籍,且对近代印度雅利安语文学、南印达罗毗荼语文学、印度尼西亚、东南亚诸岛文学也有很大的影响,但在十世纪以后,由于近代印度之各种方言甚为发达,又加上回教徒入侵印度,梵语乃逐渐丧失其实际的势力,仅以古典语的地位存在而已。其书写体系以天城体书写,拥有十三个子音与三十五个母音。我国及日本所使用的梵字为悉昙字,相传为六世纪左右通行的文字之一。

梵语语法与其他古代印欧语言(如拉丁语与希腊语)语法相似,曲折变化繁复,有三种性(阳性、阴性与中性),三种数(单数、双数与复数)及八格(主格、宾格、工具格、与格、夺格、属格、位格与呼格)。形容词的变化与名词同。动词变化有时态、语气、语态、数与人称。

◎附一︰井ノ口泰淳着·张桐生译〈丝路出土的佛典〉(摘录自《丝路与佛教文化》)

古代印度的语言一般称作梵语,而梵语所代表的通常并不仅限于Sanskrit(高级的雅语),其中也广泛地包括了一般的俗语,在相反的情形下,Sanskrit(雅语)这个名称也有的时候表示了比原来更为广泛的意义,所以,为了避免狭义和广义之间的混淆不清,我在这里使用印度雅利安语这个名称。雅利安人种并非印度的原住民,他们是在西元前一千数百年以前移住印度的,当时他们带到印度来的语言流传下来,就是我们所说的雅利安语。古代印度雅利安语可以大分为两类,一种是包含了古文献吠陀上的语言──吠陀语,在文法上并未完全整理好,也就是一种不完全的语言──Pra-krit(俗语)。另外一种是,在文法上作过严格的整理,每一个词汇也都有明显的意义的San-skrit(雅语)。印度的佛典中所用的语言虽然说是梵语,不过是介于上面所说的Sans-krit(雅语)和Prakrit(俗语)中间的一种具有独特性质的语言,一般称作佛教梵语或混合梵语。此外,现在东南亚还通行一种使用了Prakrit(俗语)中的巴利语的佛典。丝路上各地域出土的佛典中所用的古代印度雅利安语几乎都是佛教梵语,文字则使用梵文。只有一个例外,就是用卡罗休提文所写的《法句经》。《法句经》中的语言是Prakrit(俗语)的一种,是西北印度的犍陀罗语。在印度完全没有用Khrosthi(卡罗休提)文所写的宗教典籍,所以《法句经》是非常珍贵的写本,这个写本的制作年代,据说最迟不会晚于西元三世纪,也可能早在二世纪就已经完成了,所以,这是现存最古的佛典写本。用梵文所写的佛教梵语的佛典,从东土耳其斯坦各地到敦煌之间大量地被发掘出来,不过多半是断片,具有完整形状的几乎没有。出土的数量可以说以吐鲁蕃和敦煌为最多。所有的写本并不都是在出土的地方所写的,有许多据推嵌写于印度,然后经过丝路被带到了东土耳其斯坦或敦煌来。如果详细地考察一下的话,我们会发现其中的语言、文字、书写的材料和内容等包括了各种各样的东西,实在是非常复杂的。

◎附二︰周一良〈中国的梵文研究〉(摘录自《现代佛学大系》{14})

(一)
我国自来称印度文为梵文。因为印度人相传,他们的文字是梵天(Brahma)所制(《西域记》卷二)。但在印度本土,普通却不叫梵文。只有大史诗《Maha^bharata》里,曾称梵文为brahmi vac,意思是神圣的语言,仅仅当作一种别名或美称而已。那么,印度人称他们的文字叫什么呢?他们称为Sanskrit。这字的原义有文饰、修整、精制一类的意思。顾名思义,我们不由得想到中国的‘文言’。梵文在印度的地位,确和中国的文言文体很相像。Sanskrit这字最早见于《梨俱吠陀》──印度最古的文献。这部书的文体就是一种古梵文。吠陀是婆罗门教的圣典,同时也只有四种姓里最上层的婆罗门才有资格学习。大约从很古的时期,梵文已经是上层种姓专有的语言了。以后注释吠陀的书,也都是用梵文。到了西元前五世纪,波腻你(Pa^nini)作了一部梵文文法,奠定了梵文文法的基础。直到现在两千多年来,写梵文都要受《波腻你文法》的约束。也就是因为大家都遵守他的轨则,两千多年来梵文竟没什么大变化。中国虽没有波腻你的文法,因为作文章的文要摹古,于是乎无形之中文言和白话分了家。文言成了知识分子唯一的表达工具,情形正和梵文在印度相同。不过梵文之占优势,最先和宗教有相当关联,中国文言文的流行则不然。还有一点,就是印度人不但写梵文,并且说梵文。现在印度的梵文学者还能用梵文会话,‘出口成章’呢。

古代印度除了社会上层所说的梵文以外,还有口语。玄奘关于天竺语言,曾说,‘因地随人,微有改变。语其大较,未异本源。’(《西域记》卷二)这些口语总名之为Prakrit。这个字原来有自然发生、本质、原料等义,是和Sanskrit的原义相反的。换言之,Prakrit就相当于中国的白话。在古代印度戏剧里,婆罗门刹帝利种姓的角色,一定要说梵文,表示他们的身分。女人、奴隶、商人等等全都说白话。现代的印度口语,便是从这种古代白话演变而来。梵文跟希腊文、拉丁文都属于印度欧罗巴语一系,是一种语根变化最繁复的语言。名词有八种格,近代欧洲语言里用前置词表达字和字之间的关系,梵文里都用不同的格表示。数目除单复之外,还有双数,动词的过去式也有多种。梵文还有两个跟其他印欧语不同之点︰第一是喜欢用长的复合语(compound),第二是连音变化律(sandhi)。就是说,某字母与某字母联在一起,就要发生变化。梵文这许多复杂的规则,到了Prakrit便简单化了不少,有些根本消灭。更进一步到现在的口语,许多格和双数等等都不复存在了。

中国人最先和印度文字发生关系,当然是翻译佛经。最早着于竹帛的佛典究竟是什么语言,无从知道。现在流传于锡兰、缅甸、泰国的小乘佛经都是所谓巴利文(Pa^li),也是一种较早的印度方言。Pa^li这个字并非地名,原是典册、典范的意思。这一套佛典大约由口授传入锡兰,到西元前一世纪才写下来。锡兰岛的僧侣们先称这种文字所记载的经典为‘巴利’,后来便引申来指这种文字了。有人说巴利文是摩揭陀国的方言,这话不大可靠。但我们可以相信,最早的佛经一定是用方言写下来,而不是用梵文。释迦牟尼曾告诫他的弟子,应该用当地人的方言说法,不应该用梵语。这话和佛教平民化以及反对婆罗门教的精神正相符合,再看现存较早期的梵文佛经,例如《妙法莲华经》,也足以证明。这部经的韵文部分里,含有很多Prakrit成分,散文部分则是很好的梵文。有人认为,这书原是口语,后来佛教徒为了跟婆罗门教相争,要提高自己地位,于是把口语改成梵文。散文因为没有韵律关系,所以改得完全。韵文要受韵律的限制,就改得四不像了。又有人以为韵文部分成书比较早,原是口语而改为梵文。散文部分是后来加进去的,所以根本就是梵文。无论那一说近于事实,至少这部经主要部分原是口语,是无可置疑的。其余文白混合体的经典,类似《法华经》的,还有好几种。汉魏以来中国所译的经典,原本一定是白话文或文白混合体的多,纯粹梵文的少,也是意料中事了。

(二)
后汉佛教传入中国,译经事业开始,直到宋以后才衰歇。这一千年间的翻译工作,尤其以唐代为盛。西行求法的高僧如玄奘、义净等,都深通梵文和方言。那时译场有‘译语’、‘证梵文’、‘证梵义’等等,各有分工,非常严密。对于原文和译本的考核校勘都极注意。然而奇怪的是︰在这一千年间,我们竟找不到一部研究梵文文法的书!即使有而失传,一定也极少,因为我们现在连目录里都看不见。玄奘、义净都曾提到波腻你,但没有想到翻译他的文法。也许他们觉得佛经口语文多,波腻你的书不适用?

中国僧人关于梵文的著作,现存者可以分成两大类,而文法不与焉。第一类是悉昙,第二类是字书。悉昙(siddhim)是梵文‘成就’的意思。大约印度幼童学习拼音的缀字表前面,一定要写上这么一句吉祥话。义净也说︰‘创学悉昙章,亦名悉地罗窣睹。斯乃小学标章之称,俱以成就吉祥为目。’(《寄归内法传》卷四)悉地罗窣睹(Siddhirastu)就是‘希望成功’的意思。中国僧人于是取悉昙两字来作梵文拼音表的名称了。现存这类梵文拼音的书,有唐·山阴沙门智广的《悉昙字记》(收在《大正大藏经》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》里的书,都不另注明版本。)和北宋时印度僧人法护和中国僧人惟净合编的《天竺字源》七卷。

智广是山阴人。自序里说︰‘顷尝诵陀罗尼,访求音旨,多所差舛。会南天竺沙门般若菩提赍陀罗尼梵夹自南海而谒五台。寓于山房,因从受焉。与唐书旧翻兼详中天音韵不无差反。’序里又说所传是南天竺字体,‘中天……与南天少异,而纲骨同。健驮罗国(印度西北部)熹多迦文独将(?)尤异。而字之由皆悉昙也。’印度字体本有不同,传到中国来就愈加纷歧。但字体虽异,其为拼音表则一样。序里所说的般若大约就是《宋高僧传》卷二的智慧,也是密教大师,原是罽宾国人。传里说他‘闻南天竺颇尚持明,遂往咨禀。彼有灌顶师,名达摩耶舍。见慧勤重可教,授瑜伽法,入曼荼罗’。因为他从南天竺来中国,所以智广以为他是南天竺人。

智慧于德宗建中初(780左右)到广州,参谒五台当在以后,智广的书当然是八世纪末叶的著作了。

《天竺字源》是景祐二年(1035)成书。法护是中印度摩揭陀国人,景德元年(1004)到中国。嘉祐三年(1058)圆寂。宋代东来的印度僧人里,他是译经最多的几人之一。所译尤以密宗经典为多。惟净是南唐后主的侄儿。太平兴国八年(983)天息灾(也是印度僧人)建言两街选童子五十人习梵学,惟净在内。‘口受梵章,即晓本义’(《佛祖统纪》卷四十二)。后来屡次翻经,颇着声誉。景祐年间宫里的木匠锯木头,发现横剖下来的木头里面,‘有虫镂文数十字,如梵书旁行之状’。于是奏明仁宗,以为是祥瑞。仁宗命惟净翻译,他研究了许久,告诉使臣说,根本不是梵文。使臣劝他马虎说两句,若稍成文,译馆恩例不浅!连夏竦都暗示他从权,可是惟净不肯,说︰‘恐他日彰谬妄之迹,虽万死何补?’(文莹《湘山野录》卷上)惟净于皇祐三年(1051)圆寂。

为什么这些高僧对于梵文文法不加注意,特别喜欢悉昙呢?我想最大原因是由密宗的传播。八世纪善无畏、金刚智、不空等到中国来以后,密教颇为流行,尤其在上层社会里。密宗的教义,在高超的一面,承受唯识哲学,主张外界万物都由心造。卑近的一方面,又提倡仪轨咒术等等,祈求现世和未来的福利。密宗经典里,几乎没有一部没有咒语的。大部分的咒语都没有意义,所以向来是译音。念咒时一定要发音正确,然后才有效,才能获得好结果。(阿拉伯人念《古兰经》似乎也有同样信念,这原是宗教信仰中共同的心理。)智广《悉昙字记》自序明白地说他诵陀罗尼,才访求音旨。又说学者如果读了他的书,‘不逾信宿,而悬通梵音。字余七千,功少用要。……总持一文,理含众德,其在兹乎?’可见是为通总持而学悉昙。郑樵《通志》〈六书略论华梵〉项下说︰‘今梵僧咒雨则雨应,咒龙则龙见。顷刻之间随声变化。华僧虽学其声,而无验者,实音声之道有未至也。’这话正足表现密宗僧人念咒的精神。为要讲求音声之道,不得不研究天竺拼音文字的读法,于是乎悉昙亦即梵文拼音表就成为重要科目。这是第一个原因。因为中国文字不是表音的符号,加以梵文字母的诡奇难辨,悉昙之学便显得奥妙非常了。

提到梵文字母本身的诡奇,还要举出悉昙所以变成中国僧人研究对象的第二原因。密宗除诵咒以外,对于梵文字母还有特别解释。就是所谓‘字门’。每个字母都象征教义里的一种道理。譬如‘阿’字,是梵文字母表里的第一个母音。梵文子音字母单独写出来的时候,总是一音缀。而这音缀的母音一律是‘阿’。因为发音之始就有‘阿’,每个单独字母里又都有它,所以密教对于‘阿’这字母特别赋以重大意义。用它来象征‘万法(法是原素、成分一类的意思)本不生’的道理。就是说︰世间一切现象都是相对待,有因果的。只有在一切现象还没发生之前,那阶段才是至高无上。如果悟到这一点,便发现一切现象里,都有‘本不生’的道理在焉。一行注《毗卢遮那经》曾举过一个例︰譬如有人在土地上面演算学。在他用手指画一画之前,土地上本无一物。画了一画之后,从这一画就演出无穷数目。等到他把土地上的数目擦掉,又空无一物。这无穷的数目也许还保存在演算的人的心里,但土地上已经毫无踪迹。密宗僧人就拿‘阿’字来代表这本无一物、‘法本无生’的阶段,因此,经典里常常要谈到字母,曼荼罗除画佛和菩萨像外,有时也用字母来代表。无形中字母就变成神圣的符号了。这是僧人要研究悉昙字母的第二原因。

因为僧侣注意悉昙,士大夫好佛者也从而效之。王维有一首诗,题目说︰‘苑舍人咸能书梵字,兼达梵音,皆曲尽其妙。戏为之赠。’(《全唐诗》二函八册)不说苑咸通梵语,却说能‘书梵字’,‘达梵音’。从我们今日学语言的角度看来,自然很可笑。然而当时风气如此,毫不足怪。诗里说︰‘……莲花法藏心悬悟,贝叶经文手自书。岁词共许胜杨马,梵字何人辨鲁鱼?’苑咸答诗云︰‘莲花梵字本从天,华省仙郎早悟禅。三点成伊犹有想,一观如幻自忘筌。……’(《全唐诗》二函九册)苑咸自注云︰‘佛书伊字如草书下字。’由善书梵字一点推测,他或者是密宗信徒?苑咸的时代,密宗已经相当得势。凡是信奉密宗的将相大臣,今日可考的,如元载、王缙、杜鸿渐、刘巨麟等人,无不贪臧渎货。据《旧唐书》〈李林甫传〉说李林甫︰‘自无学术,仅能秉笔。……而郭慎微苑咸文士之阘茸者代为题尺。’可见苑咸也是趋炎附势之流。大约他之书梵字达梵音只在求现在或来世的福利,并不曾悟出梵书‘字门’的大道理!

《宋史》〈艺文志〉载有郑樵论梵书三卷,其书不存。想来也是论悉昙的。《通志》〈六书略〉里有论华梵三则,大都讨论梵字。他说︰‘华则一音该一字,梵则一字或贯数音’;‘梵有无穷之音,华有无穷之字’等等,似乎他对梵文有相当了解。但他也说了些很荒谬的话,例如︰‘华有象形之文,梵亦有之。尾……有尾垂之形,缚……有缠缚之象。’硬把中文译音所用的字的意义派在印度表音符号的头上,岂不可笑?又如‘华有同声而借之字,梵亦有之。野也驮陀……。’其实这是中国人用不同的字来迻写梵文同一的音,梵文原只ya或da一个音,何关假借?

现存悉昙书籍因为展转钞写,字体不少■误。但苑咸‘三点成伊’的话,和现在所传悉昙梵字还相合。印度字体有种种变化。西元四世纪时,所谓笈多(Gupta)派的字体渐渐流行。是一种锐角型、首楔而尾尖的字体。日本法隆寺所藏贝叶两片──《心经》和《尊胜陀罗尼》(六世纪物),跟佛陀伽耶的碑文(六世纪末)都是这种字。中国相传的悉昙字体,也属于这一系。到了七世纪时,所谓Nagari字体开始出现,十世纪以后大为盛行,一直到今天。字体和笈多系颇有不同,并且字母上部都画一道横线。现在的梵文字母还是如此。

(三)
悉昙以外,中国人关于梵文的著作就是字书。玄应、慧苑、慧琳、希麟等人的《音义》,法云的《翻译名义集》,都是注解中文翻译的经典,和梵文研究没什么直接关系。所以我们不去管它。梁代宝唱有《翻梵语》,共十卷。把经典里译的梵字抽出来,分成佛号、佛名等七十三类,注以汉译。体裁和法云《名义集》近似,也不能算正式的梵汉字典。现存字典最早的要算《梵语千字文》。这书相传是义净作的。内容包涵九九五个常用的梵字,旁边用汉字对音,下面再注一个中国字。把这些中国字连缀起来,是四个字一句,都成文义,所以名为千字文。有人以为这书是后人托名义净。印度学者师觉月(P. C. Bagchi)曾研究此书和利言的《梵语杂名》,把它们印在Deux lexiques sanskrit-chinois里。他根据前人研究,举出几条证据证明这书的确出于义净之手︰

(1)词句和义净的《寄归传》、《求法高僧传》相同或者相近似的很多。

(2)赞咏弹舌齿木等字样,不是亲到过印度的人,不大会用。

(3)‘严仪像殿,写勘尊经’、‘梵音弹舌’、‘悉昙莫忘’都像是他夫子自道。

(4)书里梵字有的出自方言,在中国的僧人未必知道。

(5)书尾称Paramartha-deva制,当是义净两字的梵译。

一良案︰除去deva译净字这一条外,别的证据大都还可信。书里把‘咸京’与‘龟洛’对举,也和武后时情形相合。序里说是为‘向西国人’学语而作。(师觉月误解此句以为是为西国人学华语而作。)又说︰‘并是当途要字,但学得此,则余语皆通……若兼悉昙章读梵本,一两年间即堪翻译矣。’《千字文》文章尔雅,序文便不然,也许因为有脱漏。但‘一两年间即堪翻译’这种话到底不像义净口吻,或者序文是后人假托?这书名为‘梵语千字文’,应当以梵文为主。其实却像是作就了千字文,再逐字译成梵语。书里有许多地名,如‘给园’、‘禅河’都当作四个单字译成梵语。‘咸京’的梵文是‘Yatkimcit’(皆)和‘maha^’(大)。‘赤心罔诈’的罔,梵文作‘ja^la’,是网的意思。只有洛字没法译义,作‘saraga’,是当时一般西域人称洛阳的名称。全书不牵涉到文法,只有‘若箭之催’的‘之’字用‘sya’来翻译,sya是梵文中表达所有格的字尾,本不能独立。割裂它来译‘之’字,未免可笑。如果唐代和尚真能不读文法,凭这样一本字典‘即堪翻译’,真可谓大胆了。

九世纪中叶日本和尚圆仁把《梵语千字文》带回国去,因而流传至今。现存的最早刊本的年代是1773年。在这刊本的后面,附有《梵唐消息》,也是一部字典,包含三一0个常用字。大抵以类相从,但不像《千字文》能成文理。有许多字跟《梵语千字文》重复。这个小字典的年代作者都不可晓。书末有日本三井寺沙门良勇题跋,年代是884年。想来也是圆仁带回去的,因为跟义净的书性质相同,于是后人就刻在一起了。这书里梵字和今日梵文不同的相当多,大约是当时地方方言,再加以传写讹误。书里有‘S/aya’一字,汉译曰纸。师觉月氏考定,以为十二世纪时阿拉伯人最先介绍纸入印度,这时候印度还不能造纸。‘S/aya’一字或者是中文纸字的译音。他的话如果可信,倒可与silk,tea这一类流传外国的译音汉字媲美。

《梵语千字文》之外,还有一部《梵语杂名》,也是圆仁带回国,因而流传的。现在有1732年的刻本,题作︰‘翻经大德兼翰林待诏光定寺归兹国沙门礼言辑。’礼是利字之误,光定是光宅之误。利言的事迹见于《宋高僧传》(卷十五〈圆照传〉内)、《贞元释教录》(卷十四)等书。他是龟兹国人,早年从印度僧人法月出家,开元十四年(726)受具足戒。记忆力极好,梵文中文之外还会不少中亚方言。730年跟法月东来,732年到长安。法月从事翻译,利言‘度语’。741年法月回印度,利言随行。他们中途在于阗住下,法月就死在那里。利言又回到龟兹。差不多又过了十年(754),哥舒翰请不空到武威译经,特为从安西请利言来帮忙。后来他再度入长安,曾助般若译经。大约这时住在光宅寺,被封翻经大德翰林待诏。大德本是和尚的尊称,译自梵语bhadanta。唐时用它作种种头衔,如讲论大德、引驾大德等等。不空《表制集》卷二〈请抽化度寺文殊师利护国万菩萨堂三长斋月念诵僧制〉一首中,列僧二十七人,其中有醴泉寺大德利言,时为大历二年(767)。利言大约死于789~795年之间。《梵语杂名》当然是他晚年在长安时的著作。

《梵语杂名》包括一二二一条,每条大抵一个字,有时也有复合语,如眼睫、指节等。还有些动词,如‘上马’、‘何处去’等等,是与《千字文》大不相同的。《梵语千字文》是先撰好千字文,再逐一翻译。这部书显然是选择梵语,再翻成汉字。有时因为找不着适合的翻译,同一汉语会出现好几次,字的次序也以类相从,而且跟印度字典的分类法次序很相近。因为以类相从,有的字兼属两类也就两见,如迦偎与金翅鸟。原本每类之前一定有题目,现在都已不存,只有开篇第一类的题目‘有情身分’四个字还保存。

书里中央亚细亚的地名比印度地名多,因为利言比较熟悉。‘京师’的梵语是Kumuda-na。这并不是固有的梵语,实在是梵语化的突厥以及中亚人称长安的名字──Khumdan。高丽的梵语Mukuli也是从突厥语Mukrit来的。敦煌发现的西藏文写本里,也称高丽为Mug-lig。京师之后有‘吴’,梵字是Para-vada,‘蜀’的梵字是Amr!du。这两个梵字的语源是很有趣而值得研究的。

《大正藏》收有《唐梵两语双对集》,题作天竺僧人僧怛多孽多和波罗瞿那弥舍沙合撰。内容次序与利言的书完全相同,只是有些字被省略。并且没有梵字,只有汉字译音。译音所用汉字也大都和《杂名》相同。一定是后人节钞利言的书,随意加上两个僧人的名字。这两人在别处也无可考。还有一部《唐梵文字》,包括一一一七个字。除去最后四百字外,与义净《千字文》完全相同,而略有省减。书尾记作者的名字为︰‘师传五部瑜伽教北平(今河北完县东北)吉祥子(寺?)全真。’可见是密宗僧人。他所加的句子有‘真言密教,遇之甚希’、‘发菩萨意,入灌顶坛’、‘从何道来?总持为迳’,以及‘悉地’、‘金刚’等字样,也都证成此说。密宗大兴在肃、代以后,全真无疑要比义净晚几十年。这书一定是他为宣传密教起见,根据义净的《千字文》改编而成。有人以为千字文出于此书,是因果倒置。全真对梵文的知识似乎并不高明。譬如大毗卢遮那佛的名字有普照的意思,义译为大日。全真书里‘圣者大日’把大日两字直译回梵文为Maha^su^ra。

九世纪的时候,西藏地方僧人为译佛经编了一部梵藏字典。元代传入内地,蒙古喇嘛和汉族僧人又加上了蒙文跟汉文。1853年俄国人在北京得到梵藏蒙汉对译写本,带回圣彼得堡大学图书馆。欧洲学者展转钞写。1915年日本学者把梵藏汉三部分排印出来,翻译原书的名字,叫它作《翻译名义大集》(Maha^vyu-tpatti)。全书有九五六五条。排列的方法也是以类相从,大都是佛典里的字。汉译部分固然不少是本于元代以前所译经典,也颇有用当时俗语直接翻译的。还有些是从西藏文翻译出来,而不与梵文相关的。大约元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧?

明代以后,我国梵文研究更加衰落。巴黎所藏明写本《四夷馆考》一书,前有万历八年(1580)王宗载序文。卷下〈西天馆〉条云︰‘至今贡使久不通,本馆虽设有专官,其所习番文止真实名经,不可通于文移往来。’真实名经不知是什么经典,但当时学梵文的人已经不能应用了。

(四)
六朝时因为佛教流行,佛教名词的梵语因而也很流行。《世说新语》〈政事篇〉有一个故事︰‘王丞相(导)拜扬州,宾客数百人,并加沾接,人人有悦色。唯有临海一客姓任,及数胡人为未洽。公因便还到,过任边云︰“君出临海便无复人!”任大喜悦。因过胡人前,弹指云︰“兰阇兰阇!”群胡同笑,四座并欢。’刘盼遂先生《世说新语校笺》曾引陈寅恪先生说,兰阇也许是梵文的ran~j,意思是喜悦。一良案︰隋唐以后胡梵两字的分别渐严。胡专指中亚胡人,梵指天竺。六朝时胡的用途还很广,印度也每每被称为胡,所以这里的胡人很可能是指印度人而言。王导为联络感情,行了天竺弹指之礼,还要学说一个梵字。

自从明末天主教传入中国以来,相信天主教或基督教的人,往往取些保罗、约翰一类的名字。六朝时代的佛教徒也有同样习惯,喜欢用梵语作名或小字,一时成为风气。有些人未必是相信佛教,也取梵语为名。譬如西晋怀帝小字沙门,陈宣帝小字师利,北齐后主穆后小字舍利,娄昭字菩萨,杨津字罗汉,宇文觉字陀罗尼,宇文晶字波罗门。元罗实本名罗刹,元叉本名夜叉。还有尔朱菩萨、李瞿昙、康维摩、崔目连、萧摩诃、穆提婆、周罗侯等。此外六朝人用作名字的梵语有︰耶输、沙弥、达摩、悉达、那罗、婆罗、须跋等。《东洋史研究》三卷六期、四卷十二期里集有六朝人名中所见佛教语。统计六朝人名里带‘僧’字的有一二二人,带‘昙’字的三十九人,带‘佛’字的二十四人。但所举带有‘道’字、‘灵’字的,都是天师道,与佛教无干。还有祢罗突等小名,也不是梵语。诗人王维的名与字也是拆散维摩诘(意思是无垢称)三字组成。大抵社会上层只取梵语为小名,广大下层人民就迳取作本名了。中国和尚到印度去的,也往往取梵文名字,如法显之名Vinayadeva(律天),玄奘之名Maha^ya^nadeva(大乘天),也就像今日留学生之竞称乔治、威廉了。

我们今天的语汇里,还有些梵语遗迹。譬如‘劫’(kalpa)是印度神话里一个极长的时期的名称。在每劫的末尾,一切都要毁灭,所以有‘历劫不磨’、‘遭大劫’等语。这个字因为汉化太深,同时它的面貌又像中国固有的,于是很容易把劫盗的意思附会上去了。‘刹那’(ks!an!a)是一瞬的意思,也是我们还常常用的。魔鬼的魔原文是ma^ra。最早音译用磨字,梁武帝才改从石为从鬼。据佛教传说,ma^ra是一个恶神,蓄意要破坏释迦牟尼的道行。释迦牟尼快要得道的时候,他派了他的女儿来引诱如来。如来不为所动。他又带了魔兵来威胁,结果失败。Ma^ra这字是从语根mr!(死)变来,意思是破坏者,或致死者。梵文是印度欧罗巴语的一支,所以有很多语根和希腊文、拉丁文以及由它们变来的英法字相同。例如这魔字,就跟法文的mourir,英文的mortal同出一源。我们觉得魔字是从鬼魔声的形声字,殊不知它原是外国种,并且还有外国远房亲戚呢。‘招提’是‘招斗提舍’(catur-dis/a)的省译,原意是四方。僧人来自四方,而止于一处,于是引申而有寺庙的意思。招字代表的catur,和法文的quatre,英文的quarter,也都是孳乳于一源的。‘檀越’的原文danapati,直译意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner,英文的donation,也都是一家眷属。此外如‘和尚’、‘沙门’、‘禅’、‘沙弥’等等,都是汉化很深的梵语。不过他们并不是从梵文直接翻译过来,乃是从印度方言或者中亚语言间接译音而来的。我再举一个例来结束这一段。‘阎罗王’原文是Yamara^ja。‘罗’所代表的ra^ja已经是王的意思。所以‘阎罗王’三字实是叠床架屋,犹之乎英美人称黄河为Huang-ho River了。

因为中国士大夫不注意梵语文法,虽然我们早已跟这语根变化最繁复的语言相接触,直等到一千五六百年后,马眉叔学了拉丁文,才有《马氏文通》出现。他的方法对不对是另一回事,假如六朝隋唐的高僧像他一样,应用梵文文法的轨则编几部当时的文法,岂非真是‘嘉惠后学’?然而在音韵学方面,悉昙的研究对中国的音韵学有一定的影响。唐末守温的三十字母,和宋人修订的三十六字母,亦与梵文字母不无历史渊源。详细可以参看罗莘田先生敦煌写本〈守温韵学残卷跋〉和〈中国音韵学的外来影响〉。守温的事迹不可考。残卷题作‘南梁汉比丘守温述’。关于‘南梁汉’这三个字的解释也众说不一。一良案︰《广清凉传》记唐末净土宗大师法照说︰‘本南梁人也。’敦煌出土的《五台山赞》也说︰‘南梁法照游仙寺。’法照所撰的《五会念佛略法事仪赞》上自称‘梁汉沙门法照’。敦煌出土《五台山赞》也有‘梁汉禅师出世间’一句,守温残卷的‘南梁汉’一定和法照的‘南梁’、‘梁汉’是同指一地。据近人考定,汉是现在四川成都北部唐时的汉州。天宝元年改郡,乾元元年复为汉州。法照的师友多汉州人,他所唱导的引声念佛也是四川省所流行。汉字上冠以南梁或梁大约因为其地是古之梁州,并非当时的正式地名。或者守温也是四川人么?唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍贯,有时是驻锡或说法之处。也许守温并非汉州人,而是驻锡汉州也未可知。至于近代,如汪荣宝之〈考歌戈鱼虞模的古读〉,罗莘田先生之〈考知彻澄娘四个字母在六世纪到十一世纪间的音值〉,都借助于梵音。

梵文对于中国文体虽然没有什么直接影响,但六朝以来译经文体的流风余韵却不可忽视。正像民国以来翻译文学之影响白话文一样。现在举一个例。助词‘于’字在先秦两汉的书里,没有用在他动词和目的格之间的。魏晋六朝和尚译经,才有这种特别用法。如西晋·竺法护译《佛说海龙王经》︰‘护于法音’、‘见于要’。罗什译《法华经》︰‘击于大法鼓’、‘供养于诸佛’。罗什译《童受喻鬘经》︰‘得于圣道’。例子不胜枚举。大约最先为凑韵文字数,继而散文里也仿效起来。但究竟是一种不雅驯的用法,所以佛典以外,文人的著作里很少见。唐代的变文大都根据佛典敷衍而来。民间作家比较不受传统的拘束,不但采纳这种用法,而且变本加厉。变文中这种例子多不可言,随便举几个︰‘见于何物’(八相变文)、‘侧耳专听于敕命’(《维摩诘经》变文)、‘怕于居士’(同)、‘尔现于菩萨之相’(同)、‘每弘扬于三教’(降魔变文)、‘好给济于孤贫’(同)等等。这种用法一直传到皮簧戏词里,如‘打骂于他’、‘取等于我’等。如果追溯起来,始作俑者一定是魏晋六朝译经的和尚们了。

从上面简短的叙述看来,中国印度两个国家之间,一千几百年来除了思想上的接触外,传达思想的媒介物──梵文──本身也在中印文化交流上占相当重要地位。

[参考资料] 《梵文文法》、《梵文文法动词及梵英字汇对照表》、《梵文入门》、《佛教语言论集》(《世界佛学名著译丛》{6}、{7}、{22});直四郎《梵语,世界语言概说》;■亮三郎《解说梵语学》;荻原云来《实习梵语学》;岩本裕《サンスクリット》;宇井伯寿《印度哲学研究》第二册;W. D. Whitney《Sanskrit Grammar》;F. Edgerton《Buddhist Hybrid Sanskri^t Grammar & Dictionary》。