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明朝宗教政策合论

作者:佚名 发表日期:2010-04-13 10:27:51 来源:互联网 人气:
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明朝宗教政策合论


   □ 赵轶峰 《古代文明》 2007年第02期
   提 要:明代内地佛教、藏传佛教、道教、伊斯兰教、天主教、萨满信仰及民间宗教性活动在宗教生活中角色各不相同,国家宗教政策也因应其差别而有不同。原本来自南亚的佛教虽然深深溶入了中国文化中,但其与经典儒家思想的冲突始终没有平息。明中叶以后,受皇室宗教活动加强的刺激,佛教与儒家的矛盾尖锐起来。这种矛盾促使部分士大夫强烈反对寺院修建并发表辟佛言论。明朝政府对藏传佛教政策与对汉地佛教政策有同有异。其重要差异之一是,明朝对藏传佛教政策与对西部边疆政策紧密相关,而对汉地佛教政策则于周边关系政策基本无关。此外,部分士大夫以藏传佛教为“番教”,认同程度逊于内地佛教。明朝一些皇帝因喇嘛多擅长某些“法术”,对其有特殊兴趣,并因而导致士大夫针对相关政策的批评。道教起源于本土民间信仰,在明代与儒家士大夫的冲突比较和缓。但明朝君主中信奉道教者多,既影响到国家政治,也影响到士大夫与君主的关系。士大夫在反复重申儒家原旨的同时,对道教的批评也日趋尖锐。伊斯兰教在社会生活中相对封闭,在明代政策中大体上表现为一个民族政策问题而不是一个宗教问题,基本与国家以及其他社会成分相安无事。明中期以后,天主教再度传入中国,当时士大夫寻求改革,明朝对天主教大致宽容。明代流行对不同宗教兼容并取倾向,民间宗教性信仰、习俗多样而活跃。明朝政府将民间宗教基本看作民俗,一般无干预,对视为“陋俗”者加以排斥,在涉及秘密社会活动时则严厉禁止。明朝宗教政策之基本精神,一在信仰自由主义,二在保持国家政治世俗性质,三在维持社会稳定和国家对社会的控制。集中体现这些政策精神的仍是儒家政治社会理念并倚赖士大夫群体的努力。其变动因素和矛盾来源,则一在诸教向国家政权机关的渗透,二在皇室特殊化行为,三在民间泛神论多元信仰倾向,四在部分士大夫的信仰综合主义。
   关键词:明朝 宗教 政策 社会
   朱元璋在明朝初年制定了对于各制度化宗教“神道设教”、限制利用的基本政策。这项政策作为不可更改的“祖训”保持到明朝末年,但是在实践上,其精神自正统以后愈来愈失去约束力。成化时期是宗教政策实践发生从“神道设教”向放任自流甚至崇尚佛、道转变的关键时期。成化以后再也没有恢复洪武时期那种严格控制宗教组织和宗教人口的局面。同时,皇帝的宗教政策观与主流士大夫的宗教政策观有明显的分歧。前者倾向于放任,后者倾向于控制。放任的原因主要在于皇帝本人或者皇室重要成员崇信某一宗教,因而其自己的宗教活动与明初制定的国家宗教政策矛盾加深。控制的主张则主要由于士大夫的以儒治国,保持儒家思想正统地位的立场。正是由于这种矛盾性,国家宗教政策实践常有阶段性的变动,在新君即位之初反映尤其突出。在这种情况下,虽然国家制度条文并没有改变,但当权者自己的行为和与基本政策原则矛盾的做法却造成类似国家政策改变的社会结果。下层社会将当权者的个人行为看作国家的政策,从而形成实际上的宗教生活大繁荣。由于宗教政策实践与皇帝的个人倾向密切相关,成化以后,在总体上对社会宗教组织和活动实行放任政策之外,每一时期对不同宗教的态度却又有不同。大致说来,佛教、道教的存在空间在总体上趋于扩大的前提下交相得势,对藏传佛教政策因与边疆民族政策有密切关系而较对汉地佛教的政策更稳定一些。回教信奉群体稳定,在明代基本是一个民族群体政策问题,而非宗教信仰问题,明朝有关政策无大的变化。天主教在明中叶以后宗教政策比较宽松的时期传入,大致在有反对呼声的情况下取得了合法传播空间。此外的民间宗教则在比较自由的政策条件下大为兴盛,有关的政策基本不是从宗教信仰内容着眼,而是从社会控制角度着眼,其表现颇为复杂。明朝对各个宗教的政策有共同思路,体现在明太祖的宗教政策思想和明初制定的基本制度、政策中。在共同的宗教制度思想基础上,各宗教与国家、社会的关系还有不同。本文区分各教,各取其与国家、社会关系中最突出的角度,并及各教政策之显著差异,加以分析,以期形成关于明朝对各宗教政策的一种整体理解。
   一、内地佛教政策:皇帝、政府与寺院
   佛教为明代中国最主要的宗教,其地位显著,流行普遍,都在道教及其他宗教以上。佛教的普世性超过道教,一切众生,都可以简单的方式从中求取寄托,适合所有信众,尤其是各种意义上的弱势人群,妇女、老人、残疾者等等,都无须特别的资财、时间就可以从中得到安慰。道教的“拯救”途径,则很大程度上依靠专门的修炼,其实需要一定的时间和物质条件,也更近于“术”,这就使它适合的范围小于佛教。这样,国家对二教的基本政策虽然相同,但实践上所面临的关系局面却有差别。国家对于佛教的政策实践焦点在于其社会影响力,包括僧人的数量控制、寺院的数量、寺院经济对国家财政的影响等等,其次才是僧人对政府的影响。国家对于道教的政策实践焦点主要不在社会层面,而在宫廷里边,即在于道士混迹宫廷的问题。原因是道教其实具有一些“精英”宗教的性质,对在现世活得得意的人偏有更大的诱惑力。明朝的皇帝,虽然多优容佛教,但没有一个真正沉迷于其中,只有武宗可能例外,好的却是藏传佛教而不是汉地佛教,吸引他的其实还是修炼之术。沉迷于道教的却多,宪宗、孝宗,至世宗而极。明朝政府讨论宗教问题,大多佛教、道教一起提起,但是道教的社会影响问题主要只是随着佛教问题提到而已,关于道教的激烈言论,主要是关于道士们诱惑皇帝的事情。这样,为了进一步了解佛教与国家、社会的关系,可结合佛教寺院兴建情况,梳理出其大致纹理。
   《明会要》记明政府于京师、凤阳等地修建寺院10处:大龙兴寺、天界寺、大报恩寺、大兴隆寺、大隆福寺、大隆善寺、圆通寺、大慈恩寺、大永兴寺、镇国寺。然《明会要》所记,只是明朝敕建寺院中的一少部分。仅据《万历野获编》,北京敕建寺院还有海会寺、承恩寺、万寿寺、仁寿寺,及永安塔等。 如扩大文献搜索范围,则其间可注意者更多。
   洪武时期归并天下寺院,所保留者多为大寺院和古寺,其间也有朝廷下令新建者,如修建大龙兴寺、鸡鸣寺、天界寺,以及建立一些接待南北往来游方僧道的接待寺等。大致看来,洪武时期所修寺院不及所禁寺院为多。太宗即位以后,命礼部清理释道二教,略微放宽了对佛道二教寺观的限制。“凡历代以来,若汉晋唐宋金元及本朝洪武十五年以前寺观有名额者,不必归并,其新创者悉归并如旧。” 永乐二十二年(1424年)三月,就南京长干寺旧址重建寺成,赐名大报恩寺,用以为太祖、马皇后祈福。宣宗时曾重修南京大报恩寺。除此例外,宣宗对寺院修建限制颇为严格。宣德四年(1429年),僧志了请化缘重修京城西万安寺。宣宗谕曰:“化缘者,巧取诳夺以蠹吾民,不可听。” 宣徳六年(1431年),行在工部尚书吴中请修山西代州圆果寺塔,宣宗不从。 同年,戸部请蠲免宛平施舍崇国寺园地税,宣宗令以其地还民。 不过,同年十月,僧录司觉义集庆重修庐陵净业寺成。宣宗召对嘉奖,赐寺名为广福寺,并赐给玺书护持。此类赐给敕书护持的寺院地位仅次于朝廷敕建的寺院,都是与朝廷有直接关系的寺院,体势高于民间一般寺院。其时佛教寺院的发展环境,已略为宽松,但洪武时期之控制传统仍在,寺院未及泛滥。
   到正统时期,尚有许多寺院废坏,朝廷亦申令不得重修。正统五年(1440年)三月,“令有司取勘寺观田地,无僧道管业者,发与佃人耕种,计亩征粮。勿令别寺观僧道兼管收租,有误粮税。寺观废者,毋得重修。” 正统六年(1441年),“令新创寺观曾有赐额者,听其居住。今后再不许私自创建。”这个说法,虽然表示朝廷仍在申明禁止私自创立寺院的政策,但明明透露出,私人所创寺院有因请得朝廷所赐门额而合法化者。正统十年(1445年)三月,英宗召礼部尚书胡濙等再次申明前谕。 次年九月,有4名僧人在彰义门外私自创立寺院,被监察御史举奏,付法司问罪,杖责充军。大致正统前期,遵循前朝限制寺院修建政策。但到正统末,王振佞佛,请英宗每年度僧一次。并请重修禁城西金代庆寿寺为大兴隆寺。英宗惑于其说,命役使军民万人,费物料钜万。正统十三年(1448年),寺成,“壮丽甲于京都内外数百寺,改赐今额,树牌楼,号‘第一丛林’。命僧作佛事,上躬行临幸。” 此后不久,英宗于土木之变中被俘,景帝即位,吏部听选知县单宇上疏言:“近年以来,修盖寺观遍满京师,男女出家累千百万,不事耕织,蠹食于民。所以胡风行而人心惑也。况所费木石铜铁,不可胜计。以有用之财,为无用之费。请折其木石,改造军卫,销其铜铁,以备兵仗,遣其僧尼,还俗生理。庶几皇风清穆,胡教不行。” 疏入,未行。 此时寺院已经逐渐兴盛起来。英宗复辟以后,修建寺院大为积极起来。天顺元年,大赐佛教寺院扁额。十月,“赐在京并浙江等处寺额曰真庆、嘉福、圆林……凡四十寺。”十一月,复赐在京在外诸寺额凡40寺,“额曰:法光、永泰……” 这80个寺院中有一些先前就已经得到过皇帝的赐额。英宗复辟之后,对朝廷内外的权力体系关系分外敏感,大概也希望确定这些寺院和自己的直接关系。同时,当时英宗患足疾,要为自己命运祈祷,因此发生这种集中赐给寺院名额之事。这样规模的皇帝赐额造就了一大批拥有特权地位的寺院,对佛教的大流行产生了强大的推动作用。十二月,其他寺院闻风而动,纷纷求请赐额,遂令禁止。天顺三年(1459年),秦王府典膳侯介请修古寺并求寺额护敕。英宗令将侯介送法司治罪,并切责秦王。大致天顺时期,寺观修建增多,但还略有约束举动。
   本文原文
   宪宗即位,在登极诏中称要停止寺院修建。 但是,崇尚佛教本身已经风气日重,朝廷因自然灾害发生而令寺院祈祷的事情也屡有发生。不仅皇室修建寺院或者通过赐给寺院名额而建立与寺院的特殊关系,内外官员也在修建寺观。成化六年(1470年),翰林院编修陈音请降低佛子、法王、真人位号,杜其恩赏,并请禁绝寺观修建。宪宗以祖制如此,不予采纳。 据成化七年(1471年)吏部尚书兼文渊阁大学士彭时上疏,当时皇帝在宫中、宫外皆常举行斋醮,而朝臣对宫廷外的斋醮已经习以为常,但愿皇帝不在宫廷之内修斋而已。 成化八年(1472年)七月,因修隆善寺成,升工匠30人为文思院副使。 成化十四年(1478年),因修建大圆通等寺动用大批官军劳役,英国公张懋奏请停止,宪宗不肯。 成化二十一年(1485年)正月,礼部尚书周洪谟等因灾变言事,其中说到:“成化十七年以前,京城内外敕赐寺观至六百三十九所,后复增建,以至西山等处相望不绝。自古佛寺之多,未有过于此时者。” 是年三月,南京吏部尚书陈俊合诸大臣应诏言事,其中也说到:“两京寺院,增加数多。宜严禁私建及请寺额。” 如此看来,成化时期,南北两京寺院,经宪宗的亲自主持,数量激增,而且其中多因与皇室有直接关系而享有特权。在这种变化中,寺院实际上成了皇帝为核心的大特权阶层的特殊领地。与此同时,佛教在国家政治理念中作为“异端”的地位——至多是化导“愚顽”的工具的地位,仍然没有根本改变。这反映着一种国家理念与国家行政实际,皇室与国家之间双重的精神分裂。在此以后,明朝国家行政一直没有摆脱这种精神分裂的阴影。
   孝宗即位,多次申明禁止寺院奏讨赐额。也有地方官按照此意尝试执行。弘治间,都御史马文升、礼科给事中张九功、工科给事中夏昂、监察御史马垔先后上疏要求拆毁天下寺观。孝宗依违两间,命维持“祖宗旧制”。 不过,寺院修建趋势还是略为减杀。至武宗即位,朝臣趁新君初立,又欲加以清理。武宗也略做限制寺院修建的姿态。正德六年(1511年)二月,巡按四川监察御史俞缁上疏,称四川盗贼不息,各府州县役无虚日,地方为防盗贼,“拆寺穿井”,以至游僧无地自容,不免驱而为贼。礼部尚书费宏覆奏,“亦合斟酌缓急,以俟盗息民安,另为区处。” 由此看来,正德初期,虽然在京师寺院因与皇室的特殊关系而没有受到冲击,但地方确曾推行折卖额外寺院的方针。正德九年(1514年)十月,刑部主事李中上言,引梁武帝信佛,卒为侯景所逼,饿死台城,以及韩愈谏迎佛骨故事,劝武宗毁大内佛寺,斥逐喇嘛。疏入,武宗不予理睬。不久,将李中降为广东驿丞。 此后仍然有禁止民间修建寺院之令,但在发出这样的命令的同时,皇帝自己则随意修建寺院。
   嘉靖初,士大夫再度借新君即位之机会要求拆毁寺院。这类主张,在以前几代皇帝即位的时候,都只促使皇帝做些姿态而已,没有实际结果,但世宗崇信道教,厌恶佛教,结果形成嘉靖时期对佛教寺院一定程度的遏制。嘉靖六年(1527年),令尼僧、道姑发还原籍出嫁,其庵寺房屋土地尽数入官。六年、十六年(1537年)题准,僧徒愿还俗者,听其自便。各处寺院宫殿任其颓坏,不许修葺。民间幼童,不许舍入为僧,私自披剃。嘉靖十年(1531年),右春坊右中允廖道南请改大慈恩寺兴辟雍,撤灵济宫徐知证、知谔二神,改设历代帝王神位,仍配以历代名臣。世宗命将“夷鬼淫像”毁之,工部另外相地建立帝王庙。 嘉靖十五年(1536年)五月,毁皇城内大善佛殿,并“毁金银像凡一百六十九座,头牙骨等凡万三千余斤。 嘉靖二十二年(1543年),令毁大慈恩寺。嘉靖二十五年(1546年)七月,礼科右给事中李文言宣武门外天宁寺中广聚僧徒,建坛场受戒,四方缁衣,集至万人,有黥徒盗贼混迹其中。世宗令逮捕寺主,其余下礼部禁治。 这些措施,都构成了对佛教发展趋势的打击。不过,嘉靖时期对佛教的限制,毕竟还是以明朝初年规定的宗教政策为基础,甚至并没有真正努力将寺院减少到明朝初年规定的额数。其所用理由,也不是佛教的宗教属性如何不可取,而是“祖制”、财政浪费等等。所以,嘉靖时期毕竟没有形成真正意义上的排斥佛教运动。无论对于士大夫还是对于百姓说来,信道教还是信佛教,与以前一样,并无限制。总体上看,嘉靖时期的佛教也无真正衰落迹象。
   万历时期,因太后喜佛教,寺院修建又进入一大繁荣时期。神宗本人也有替身代其出家。 皇太后多次以私人出资名义,命太监负责创建寺院。《张太岳集》中记有修建寺院碑文多处,其事皆在万历十年(1582年)之前。根据其中“敕修东岳庙碑文”、“敕建慈寿寺碑文”、“敕建五台山大宝塔寺记”, 这些寺庙都是慈圣皇太后运作资金修建的。名义上是太后领几个王爷用私房钱来修,但也动用宫中物料,而且都是“敕建”。另外,太后所修寺庙中的东岳庙,并非佛教寺院,可见这位老妇人虽然以笃信佛教著称,实际却也是信杂神的。万历十七年(1589年)八月,南京工部尚书李辅请在南京修神乐观、报恩寺,以工代赈,救济灾荒。从之。 这使修建寺院获得了更合理的说法。万历十八年(1590年),礼部右侍郎兼翰林院侍读学士黄凤翔言:“窃睹都城内外,祠庙寺观,金碧荧煌,堂宇壮丽,询诸道路,皆曰内帑所捐金也。而远方梵刹之供奉,岁时斋醮之祷祝,亦复频仍。臣愚谓与其捐兹厚费于冥冥,孰若宽此一分于民命。臣愚又以为,岁进无名诸费,愿陛下慨然停止。” 此处所说“岁进无名之诸费”,当与修建装潢祠庙寺观有关。在派出矿监税使之前,神宗已经加大了征敛增收的力度。而稍后的矿监税使之出,与皇室大肆修建寺院,导致内帑不足,有直接的关系。神宗在位最久,其间始终勤于修寺。到万历四十三年(1615年),还在普陀山修建镇海寺,由内监曹奉董其事。根据朱国桢的说法,万历中,南京大寺“共一百六十。最小者不与。” 泰昌元年八月,光宗即位诏书内有:“今后敢有私创禅林道院,即行拆毁,仍惩首事之人。僧道无度牒者,悉发原籍还俗。” 这又是一帮士大夫更革弊政的妄想。光宗很快死去。熹宗、庄烈帝时期,已经顾不上寺院的事情了。
   以上所说,只是明代朝廷与寺院修建关系的大致情况。从这些情况中可以看出,正统以后,除了嘉靖时期以外,修建寺院一直活跃,究其动因,多来自皇室。皇室之修寺院,并非特意要破坏国家政策,但是实际上却因其特权,而终于一步一步地将明朝初年的规则变得毫无约束效力。洪武时期制定的对佛教政策,很大程度上是被皇帝家族破坏的。
   二、道教政策及其与佛教政策之异同
   明朝以儒教为立国常经,兼用佛教、道教“阴翊王度”。对于道教,利用而不使泛滥,是基本原则。与此一致,明朝将佛教、道教行政管理化,两教人士亦多谋求政府职位。佛道两教相比,佛教中除姚广孝以外,保持僧人身份而入仕者极少。朝廷所封各种佛子、法王之类,都非朝廷职官名目,无行政权,只用以优礼笼络佛教上流人物而已。道教中则直接任职者多于佛教。究其原因,在于儒家礼仪与道教多神崇拜同源,因而道教中人可以直接成为朝廷祭祀典礼中的专业人员。其次,明朝皇帝用民间信仰惯常心态看待佛道二教,为其奇异功能吸引,因其术而重其人。道教比内地佛教更近方术,因而对政治上层更有吸引力。藏传佛教中术的因素也多,故从文献上看,出入宫廷中接近皇帝的喇嘛多于和尚。方士名目众多,其眩惑人心方式与道教修炼、驱禳之法多难区分,故方士在朝廷中的表现,需与道士一起讨论。另一要点是,就佛教言,通过修建寺院而使明初规矩完全破坏的是整个皇室,其中后妃之属大有干系;就道教言,则引用道士的皆皇帝本人。两教影响政治上层的方式有大不同,反映出两教内涵差异和用世之不同。
   洪武元年(1368年),明太祖命去正一教主“天师”之称,改天师印为真人印,秩正二品。其用意在于“敬天”,敬天则为尊君。皇帝为“天子”,道教首领却为“天师”,政权落于教权之下,此种倾向,其实挑战中国世俗政治传统,两字之易,关系非轻。洪武二十四年(1391年),嗣真人张宇初言符箓印信:“前代尝给正一玄坛符箓之印,今授二品银印,止用于表笺文移,于符箓不敢轻用。乞更别授。”遂赐以“龙虎山正一玄坛之印”,制同六品。 以后各朝,续有赐印事。可见道教首领拥有国家颁发的两种印信,其一用于对政府的公文,另一用于宗教活动。其宗教权力明显与国家权力结合。
   明太祖对于道教,取容纳、利用、控制方针,其本人或者也有惑于其说的时候,但始终不使道教左右国家政治。后来诸帝中,则多有特别崇奉道教者,尤以宪宗、世宗为著。他们并没有恢复道教首领“天师”称号,但从利用道教转为信奉道教,对明朝的国家政治生活产生了强大的冲击。
   政府大规模崇奉道教活动起于太宗之重修武当山玄宫。永乐十六年(1418年)十二月,重修武当山宫观成,赐名为太岳太和山。武当山有72峰,36崖,24涧。紫霄、南崖等峰旧皆有宫,元季兵毁。永乐中全面新建。“五龙之东十余里,名玄天玉虚宫,紫霄曰太玄紫霄宫,南崖曰大圣南崖宫,五龙曰兴盛五龙宫。又即天柱峰顶冶铜为殿,饰以黄金,范真武像于中。选道士二百人供洒扫,给田二百七十七顷并耕户以赡之。仍选道士任自垣等九十人为提点,秩正六品,分主宫观,严祀事,上资太祖高皇帝、孝慈高皇后之福,下为臣庶所弭灾沴。凡为殿观,门庑享堂厨库千五百余楹。上亲制碑文以纪之。” 这实际上是建立起了一个兼道教核心区与皇室私家道观为一体的中心。道教之依附于皇室,至此已经无以复加。这样大规模、极尽豪奢之能事的道观群修建,已经超出了以道教“阴翊王道”的程度,是公开的道教崇拜活动,其社会暗示作用自然不可小觑。此后,对太岳太和山宫观的维持,冠冕堂皇地列于国家事务中。宣宗对佛教和道教的热情不及太宗,宣宗皇后信佛教,在英宗时期颇推行佛教尊崇活动,武当山似乎略遭冷落。成化三年(1467年),乃定对太岳太和山宫观再加修葺。这类以国家之实力与权威支持道教的做法,一方面维持了道教的地位,同时也强化了道教对于国家,尤其是皇帝的依附性。大批道教人士将精神用在到朝廷讨生活上去,道士谋取世俗地位、名誉成为风气。
   景泰四年(1453年)十月,赐道录司左正一邵以正诰命。此后,给道士诰命事日多。成化以前,道士封赠需通过国家行政机关审核,经有关部门下达实行。成化元年(1465年)正月,“太监柴昇传奉圣旨,升左正一道玉为真人,给诰命。道士乞恩封膺夤缘受赏自此始。” 此后,道士通过贿赂宦官、权要等私人途径获得皇帝直接封赠为常事,其名目日多。方士李孜省以符箓进,官至礼部侍郎。邓常恩、赵玉芝、凌中、顾珏亦皆以方术得幸,官至太常卿。其他杂流加侍郎、通政、太常、太仆、尚宝卿者,不可胜计。每令中官传旨,一传至百十人,时谓之“传奉官”。迨孝宗即位,汰传奉官千百人,又诏礼官议汰诸寺法王至禅师437人,道士自真人、高士及正一、演法诸道官123人,可见成化中道士授官之滥。
   宪宗好道教,用以祈祷,曾激起士大夫反对。如成化五年(1469年)十二月,“六科给事中劾奏道录司左玄义许祖铭奉敕祈雪,秽言对天,仗剑斩风,亵天慢神,莫此为甚。乞将祖铭正典刑,以谢神人之怒。” 道士作法,多以符箓咒语行令,与儒家敬天之道大不相侔,所以许祖铭遭到弹劾。此外,这也反映士大夫对利用道士祈祷之类做法的否定倾向。成化十二年(1476年)八月,宪宗受道家之说迷惑,建祠祭祀道教和民间信仰中祭祀的玉皇大帝。户部尚书兼翰林院学士商辂等上疏,援引祖制,强烈反对。疏入,宪宗命拆除祠祭设施,送库收贮。到成化末年,从主流士大夫的立场看来,国家政治生活中已经渗入了太多的佛教、道教因素,威胁到了明朝国家政治的基本精神。宪宗去世后,士大夫立即谋求借新君即位之机加以清理。成化二十三年(1487年)九月,科道官员纷纷上疏,攻击“左道”。孝宗对被告诸人一一发落。皇帝即位之初的做法大多依从朝臣主张,并为了示天下以更新气象,笼络人心。待新君控制局面和熟悉了朝廷政治游戏规则之后,自己的真实意图、倾向便更多地体现在朝廷政策、措施中。孝宗稍后也逐渐惰于朝政,不过,他对僧、道、方术的态度虽然与宪宗没有根本不同,但还是知道收敛限制,而且比较能够听从大臣劝谏。弘治元年(1488年)四月,礼科给事中张九功上疏请正祀典,清除杂神崇拜。此疏反映弘治之前,各种明朝法定祭祀典礼之外的杂神阑入朝廷祭祀体系的历史,从中尤其可见道教与民间杂神信仰同朝廷祭祀体系的纠缠关系。疏长不录。 议既上,孝宗令减杀斋醮、祭告及道教神崇拜事。 这是明朝自永乐以后对道教向朝廷渗透倾向的最为严厉的一次打击。不过,此后孝宗对道教兴趣增强,许多崇奉道教的事情重新发生。弘治十四年(1501年)闰七月,孝宗欲派遣内监前往武当山送像、挂幡、设斋醮。又命大学士撰写斋醮祝文等。吏部尚书倪岳、兵部尚书马文升、内阁大学士刘健等竭力阻止。史称孝宗“纳之”。 武宗在位期间,多做荒诞无稽之事,包括倾心藏传佛教。但对道教却无特别兴趣,道士者流于正德期间,在朝廷中行迹不彰。不过,武宗亦无特意压制道教的意图和做法。
   嘉靖时期,羽流在朝廷取得了极高地位,其中以邵元节、陶仲文为最著。邵元节原为龙虎山上清宫道士。嘉靖三年(1524年)得世宗召见,令居显灵宫,专司祷祀。不久被封为“清微妙济守静修真凝元衍范志默秉诚致一真人”,统辖朝天、显灵、灵济三宫,总领道教,赐给金、玉、银、象牙印各一枚,班于二品,紫衣玉带,其父得赠太常寺丞,母亲得赠为安人。世宗初因无子,几次命邵元节建醮祈祷。后来,“皇子叠生。帝大喜,数加恩元节,拜礼部尚书,赐一品服。” 邵元节势力持续增长,达到道士在国家政治中心取得崇高地位和实质性行政管理权力的局面。翰林院编修杨名试图谏止,反遭刑讯。嘉靖十八年(1539年),邵元节病死。世宗为之落泪,赠少师,赐祭10坛,遣中官锦衣护丧还乡,地方政府为之营葬,用伯爵礼。谥为“文康荣靖”。陶仲文原为方士,后被邵元节推荐给世宗。据说几次除妖去病灵验,遂宠信。嘉靖十八年,陶仲文伴世宗南巡,到卫辉,有旋风绕驾,陶仲文说这是火灾的征兆。当晚行宫果然失火,宫人死者甚众。世宗因此更觉陶仲文有异能,授为“神霄保国宣教高士”。不久,又封为“神霄保国弘烈宣教振法通真忠孝秉一真人”。从无神论观点看,根据旋风预言火灾是无稽之事,如非巧合,就是故意放火。故陶仲文一类方士在朝,意味着某种潜在危险。同年十一月,世宗以陶仲文领道教事,总各宫观住持,知道录事,给诰印,赠其父母,封其妻,各给与诰敕。 后来,世宗进一步沉迷道教,欲令太子监国,自己专事静摄。太仆寺卿杨最上疏劝谏,遭廷杖而死。群臣震慑,神仙祷祀益盛,无所顾忌。陶仲文的儿子陶世同升为太常寺丞,女婿吴浚、从孙陶良辅成为太常博士。世宗一次患病,既而痊愈,便认为是陶仲文祈祷之功,授为少保、礼部尚书。后又加少傅,仍兼少保。陶仲文请在其家乡黄州建立雷坛,为世宗祈祷长寿,督工甚急,公私骚然。御史杨爵、郎中刘魁、给事中周怡等有所劝谏。世宗将言者下诏狱,“自是,中外争献符瑞,焚修、斋醮之事,无敢指及之者矣。”嘉靖二十年(1541年),世宗险遭宫女谋杀,后移居西内,日求长生,郊庙不亲,朝讲尽废,不见群臣。这时独陶仲文仍得时召见,各类功业,多归于陶仲文,加至少师、少傅、少保。后来又授特进光禄大夫、柱国,兼支大学士俸,封恭诚伯。其父被封道号“三天金阙无上玉堂都仙法主玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝”,其母为“三天金阙无上玉堂总仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君”。世宗自己亦号称“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人元虚圆应开化伏魔忠孝帝君”、“太上大罗天仙紫极长生圣者昭灵统元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”。 这表明,明世宗中年以后,实际已经成为一个道士。嘉靖三十九年(1560年)十一月,陶仲文卒。世宗痛悼,加赠特进光禄大夫,谥荣康惠肃,赐祭10坛,葬以伯礼。 道士在世宗朝如此气势,自然影响到嘉靖时期的国家政治。《明史》称,世宗朝奏章有前朝、后朝之分。“前朝所奏者,诸司章奏也;他方士杂流有所陈请,则从后朝入,前朝官不与闻,故无人摘发。赖帝晚年渐悟其妄,而政府力为执奏,诸奸获正法云。”章奏分前后两朝,而世宗又近后朝而远朝臣,儒家士大夫在国家体系中的权力地位整体地受到严重威胁。世宗晚年虽然曾处罚一些道士、方士者流,但原因多是其术无验,并非真正认识到了道教与国家政治纠缠一起会产生怎样的弊端。因世宗崇拜道教,国家制度实际形成了一些变化。例如,嘉靖二十七年(1548年)六月,许正一嗣教大真人张彦頨、子永绪承袭父职。这是将“大真人”之类因人而封的名号当作国家正式官员来对待。吏部反对,不听。世宗在西苑建成后,不在正殿处理国家事务,但并未放松对于权力的控制,相当于把政治中心转移到了自己的修炼之所,可以说是在他的私人道观中掌控国家权力。
   中国传统政治体制中的官员处于君主政治体系中,不能不服从君主意志,但为皇帝修炼而撰写“玄文”并非朝臣的合理职责,也不是这些人教育知识背景中的普遍内容。世宗升黜朝廷大臣,竟以所撰“玄文”是否合于己意为根据。士大夫风气,显然因世宗的宗教倾向而发生转变。谏止世宗修玄的朝臣屡造摧折,而世宗在他的西苑政治中特别倚重严嵩。士大夫对直接批评世宗日益不敢为,对严嵩的抨击则持续不断,有些方士也因权力斗争而攻击严嵩。嘉靖四十一年(1562年),严嵩父子皆得罪。世宗“追思嵩赞玄功,意忽忽不乐,乃谕大学士徐阶等,欲遂传位,退居西内,专祈长生。阶等极言不可。上曰:‘卿等既不欲违大义人情,必天下皆仰奉君命,同辅君阐玄修仙乃可。严嵩已退,伊子伏罪,敢有再言者,同邹应龙俱斩。’嵩知上意已动,乃密赂上左右各千万金,令发道行怙宠招权及矫称王诏诸奸利不法事,道行遂得罪。” 朝廷政治倾轧,历代皆有,其实并不是最重要的事情,最值得注意的是,这个时候世宗的精神世界已经彻底道教化但却把持着专制性国家体制的最高权力。他以退位要挟,迫使士大夫同意辅佐他“阐玄修仙”。这是明代道教乃至所有非儒家信仰体系与国家权力结合局面的顶峰状态。
   世宗“摆平”了中枢体系之后,更为大张旗鼓地将国家机关作为修道的资源。嘉靖四十年四月,世宗要修理其生父等人陵寝,派出锦衣卫千户任恩等6人,分建万寿醮典于玄岳、鹤鸣、龙虎、齐云、三茅、王屋6山。神乐观道士11人分齑香帛,即命各省抚臣祭岳镇海渎山川之神,仍命镇守湖广安远侯柳震建醮于承天府玄佑宫。 可以想象一下当时的情景:从京城到湖广,许多朝廷官员与道士奔走途中,出入道观,在香烟缭绕中庄严肃穆地为当朝皇帝的父亲祭祀祈祷。另有一些把道教看作异端的知识分子在一旁扼腕叹息,还有一些老臣,揣摩着太祖朱元璋留下的规矩,无可奈何。嘉靖四十一年(1562年)十一月,世宗又“命御史姜儆、王大任分行天下,访求法士及秘术。”
   嘉靖时期的种种政治弊端都与世宗皇帝迷信道教有直接或者间接的关系,故世宗之死,成为明朝国家政策方针改变的一个重要契机。世宗死去。由徐阶起草的遗诏对修玄事表示追悔愧疚:“本惟敬天勤民是务,只缘多病,过求长生。遂致奸人乘机诳惑,祷祠日举,土木岁兴。郊庙之祀不亲,朝讲之仪久废。既违成宪,亦负初心。迩者天启朕衷,方图改辙,而遽婴痰疾,补过无由,每一追思,惟增愧恨。” 随后发布的隆庆登极诏中宣布:“方士人等,遵奉遗诏,查照情罪,各正刑章。王文、陶倣……妄进药物,至损圣躬,着锦衣卫拿送法司,从重究问。唐秩、章冕等各以符法滥叨恩赏,着押发原籍为民。书造局真人府官道,礼部查系在京宫观取用者,发还宫观。系在外龙虎等山取来者,遣回本处焚修。其所受太常寺官职及真人、高士名号,尽行革去。” 世宗耽于丹药,一意追求长生不死,久不立太子。储君久在王府,直至世宗去世后才因为是世宗唯一儿子而被确定为皇位继承人。这种经历其实颇为凶险,故隆庆皇帝本人和朝廷大臣都对世宗亲信的道士、方士等深恶痛绝,着意清除此类人物在朝政中的地位影响。此后,明代政治权力中心再未出现嘉靖时期那种羽流泛滥的局面。不过,万历时期,佛教和道教在社会上的地位影响并未削弱,朝廷利用道教行祈祷之事以及“阴翊王道”的方针,也皆照旧,只是不再直接对朝廷政治发生重大影响而已。
   三、藏传佛教:边疆政策与信仰倾向
   明朝对藏传佛教的政策与其整个宗教政策一致,既以宗教兼容为基础,也服从于国家边疆政策。《明史》云:“洪武初,太祖惩唐世吐蕃之乱,思制御之。惟因其俗尚,用僧徒化导为善。乃遣使广行招谕。” 明人黄佐评论说:“凡胡僧有名法王者,若国师者,一入中国朝廷,优礼供给甚盛,言官每及之,而朝廷多不从者。盖西番之俗,有叛乱仇杀,一时未能遥制,彼以其法戒谕之,惟谨。盖以取夷之机在此,故供给虽云过优,然不烦兵甲刍粮之贝,而阴屈众丑,所得亦多矣。此先朝制驭夷之术,非果神之也。世人不悟,或受其戒,或学其术,或有中国人伪承其绪,而慕袭其名号,此末流之弊也。” 正由于明初藏传佛教政策在很大程度上是从属于边疆、民族政策的,所以洪武时期制定的《大明律》明确规定汉人不得学“番教”:“凡汉人出家习学番教,不拘军民、曾否关给度牒,俱问发原籍各该军卫有司当差。若汉人冒诈番人者,发边卫充军。” 对于边疆少数民族学“番教”则无禁令。这样,在明朝初年的国家政策中,藏传佛教与汉地佛教及道教不同,没有被当做一种普世性的宗教来对待,而是被当做一种特殊群体信仰来对待。士大夫中入禅、修道者都不少,但是修藏传佛教者却难得一见。
   明朝藏传佛教政策也在实践中不断有所演变。除了政治与社会变化总趋势等一般因素以外,对藏传佛教政策的变化发生较特殊作用的有如下因素:1、喇嘛上层与明朝中央政府关系的发展;2、明朝皇帝对藏传佛教的兴趣;3、边疆地区的局势变动。如大致分为阶段,可见4个时期:洪武到天顺时期,藏传佛教作为边疆少数民族的信仰得到承认,日益增多的藏传佛教上层接受明朝中央政府授予的宗教和世俗管理权;成化到正德时期,前一时期的趋势并未改变,但大批高级喇嘛借助对皇室影响的增强而在朝廷和北京一带成为拥有特殊尊崇地位的宗教群体,西部边疆稳定,但藏传佛教人士在朝廷地位的增强激化了其与汉族士大夫的矛盾和后者关于国家基本文化精神的忧虑;嘉靖时期,明世宗对佛教的反感与士大夫对喇嘛在朝廷中影响力的忧虑结合成为对藏传佛教的限制方针,其封号多被降低,大批喇嘛被从北京送回边疆地区,喇嘛朝贡也被限制到很小的规模;隆庆时期,明朝在稳定对鞑靼部蒙古的羁縻关系中大得力于藏传佛教,与藏传佛教上层的关系改善,但并未恢复第二时期喇嘛群体在北京极为活跃的局面。
   洪武三年(1370年),明朝派觉原禅师出使西域,其意当在借助汉地佛教与藏传佛教的关系,加强与西藏地区的联系。次年,觉原卒于西域。 另外被明朝遣往西藏的还有员外郎许允德,他受遣专门去告知各族酋长各举原来所受官职,至京城重新封授。在此基础上,曾在元末驻于大都的乌思藏摄帝师喃加巴藏卜等于洪武五年(1371年)率先派遣使者来贡方物。洪武六年(1372年)二月,喃加巴藏卜亲自领故元国公南哥思丹八、亦监藏等入京朝贡,乞授职名。遂“置乌思藏、朵甘卫指挥使司、宣慰司二、元帅府一、招讨司四、万户府十三、千户所四,以故元国公南哥思丹八、亦监藏等为指挥同知佥事、宣慰使同知、副使、元帅、招讨、万户等官,凡六十人,以摄帝师喃加巴藏卜为炽盛佛宝国师。”喃加巴藏卜等不久辞归,明太祖命河州卫镇抚韩加里麻等“持敕同至西番,招谕未附土酋。”以后数年间,喃加巴藏卜多次遣人入贡,并推荐官员,皆得批准。洪武六年(1373年)十月,阿撒捏公寺住持端月监藏乞降护持,从之。 洪武七年(1374年)正月,故元和林国师朵儿只怯烈失思巴藏卜遣人来朝进表,献铜佛、舍利、白哈丹布及元所授玉印、玉图书、银印、铜印、金字牌等。同年五月,“和林国师朵儿只怯烈失思巴藏卜及甘肃平章汪文殊奴等至京师。国师献佛像、舍利及马二匹。诏以佛像、舍利送钟山寺,赐国师文绮禅衣,汪文殊奴等氁丝、袭衣、房舍、供具诸物及赐从者衣服等物有差。” 朵儿只怯烈失思巴藏卜之入朝,与西藏喇嘛入朝同样是表示臣服之意,但是明朝虽然以礼接待,却没有封给敕书、封号、官职。以后这种关系也没有继续下去。原因当在于,明朝初年有明确的通过喇嘛笼络、稳定西藏的政策,但却没有将此列为明朝初年对蒙古各部的政策。此后,洪武时期礼待藏传佛教僧侣的事情屡见于史籍。
   永乐元年(1403年)二月,明成祖派人迎取乌斯藏大喇嘛哈立麻。这看去与太祖时期做法类似,但实际却已开始发生微妙变化。太祖并不注重喇嘛的法术,藏传佛教与朝廷其他政务、政风也都无牵制关系。成祖则在藩邸时,就仰慕哈立麻“道行卓异”,因而在上台后遣人征之。此行在永乐元年四月出发,至四年十二月才返回。永乐五年(1407年)二月,遂建普度大斋于灵谷寺,为高帝、高后荐福。封哈立麻为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛”,领天下释教,给印诰制如诸王,其徒三人亦封灌顶大国师。 后来,成祖“又闻昆泽思巴有道术,命中官赍玺书银币征之。其僧先遣人贡舍利、佛像,遂偕使者入朝。十一年二月至京,帝即延见,赐藏经、银钞、彩币、鞍马、茶果诸物,封为万行圆融妙法最胜真如慧智弘慈广济护国演教正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛,领天下释教,赐印诰、袈裟、幡幢、鞍马、伞器诸物,礼之亚于大宝法王。” 永乐时期继续派遣得到明朝优礼的“番僧”充当与边疆少数民族联系的使节。 甚至有些僧人被派遣到日本,宣扬佛法。如“雪轩禅师,讳道成,字鹫峰,蓟北人……洪武间诏授青州僧都纲。后太祖闻其贤,召为僧录司右讲经,赐金斓衣,住持天界寺。至永乐中,命师往日本阐扬佛化。”
   宣宗对周边地区实行保守内向的政策,其间与藏传佛教人士的往来也较永乐时期为少。宣德元年(1426年)三月,升乌思藏大宝大乘阐化阐教赞善五王及大国师释迦也失差来使臣4人为国师,1人为禅师,另有升为指挥使、千户等职者。宣德四年(1429年),几次拒绝边疆地区僧人建立佛寺的要求。英宗即位之初,朝廷感觉在京喇嘛开支过大,人数过多,有所裁减。这种做法,虽然主要从财政角度着眼,但仍表示正统时期对藏传佛教略为疏远。不过,正统时期也曾封藏传佛教领袖,如正统十年(1445年)三月,“封禅师相初班丹为清修戒定国师,赐以诰命。” 但正统时此类事情并不频繁,景泰时期则又增多。 英宗复辟以后,对藏传佛教较前注重,封赠亦多。大致看来,天顺以前对藏传佛教的政策虽然已经逐渐由控制利用向信奉转化,但从主流的意义上说,仍以国家边疆政策为根本出发点。
   成化时期开始,朝廷对藏传佛教和内地佛教的控制意识都大大削弱,皇室成员普遍信奉各种宗教,包括藏传佛教,皇帝看待藏传佛教的方式也逐渐由从政治角度出发向由信仰态度出发转变。成化初,“西僧以秘密教得幸,服食器用僭拟王者,出入乘椶舆,卫卒执金吾杖前导,达官贵人莫敢不避路。每召入大内,诵经咒,撒花米,攒吉祥。赐予骈蕃,日给达官酒馔、牲饩至再,锦衣玉食者几千人。中贵人见辄跪拜,坐而受之。法王封号有至累数十字者。” 这时对喇嘛的优礼,固然还有此前笼络边疆上层人士的用意,同时也开始基于密宗佛教的法术得到皇帝的信奉。因为后一原因而在朝廷得到崇高地位的喇嘛,与大宝法王等西藏边疆的政治、民族、宗教代表不同,已经成了新一类近幸。这就不仅引起了关于近幸左右皇帝的担心,而且也引起了关于信仰的担心。于是朝臣开始提出批评。成化四年(1468年)九月,六科给事中魏元等借出现彗星的机会上疏:“佛自汉明以来,始入中国,梁武事之甚谨,得祸尤惨。今朝廷宠遇番僧,有佛子、国师、法王名号,仪卫过于王侯,服玩拟于供御。锦衣玉食,徒类数百,竭百姓之脂膏,中外莫不切齿,特朝廷未之知耳。又况其间有中国之人习为番教,以图宠贵。设真是番僧,尚无益于治道,况此欺诈之徒哉?宜令所司查审……” 宪宗敷衍而已。十月,礼部官员坚持要“清理番教及中国冒充者”。法王剳巴坚参则申辩说,这是永乐年间就有的事例,不当更易。宪宗便做了折中,没有清理“番僧”,汉人修习“番经”已经得了度牒的不再追回,但不准汉人修习藏传佛教而没有度牒者为僧,并重申“今后中国人不许习番教,非僧官食米者皆住支。” 这是宪宗在这一年第二次重申《大明律》所规定的汉人不许修习“番教”的禁令,但他并没有因为官员们的批评而改变宠信喇嘛的做法。其后,封赠、优待喇嘛之事更为频繁,而且对上层喇嘛的待遇与有关传奉官泛滥的事情纠缠到了一起。不仅如此。成化十三年(1477年)十一月,大慈恩寺佛子领占竹等奏乞印信。礼部引旧例“番僧授职不系本土管事者,不与印信”,表示反对。宪宗“命与之”。成化十四年(1478年)六月,大慈恩寺禅师喃渴领占等也乞给银印,礼部引同样理由反对。“有旨与之。” 可见,这时在京喇嘛颇有些官僚化的迹象。稍后似乎受到一些遏制,但大批授予喇嘛封号、职位事并未停止。总体看来,成化时期的喇嘛不仅继续通过与明朝的敕封、朝贡关系,发展在西藏等地的权力正统地位,同时开始向京城为中心的内地发展,其上层有官僚化的趋向。而明朝统治核心集团中,则开始发生关于对喇嘛和藏传佛教政策的论争。
   孝宗即位以后,士大夫中有很多人借新君初立之机将喇嘛从朝廷中排斥出去,并限制喇嘛入贡。孝宗大致听从了士大夫的主张。大约自弘治六年(1493年)开始,限制喇嘛入朝的方针开始改变。该年九月,孝宗下令将喇嘛领占竹接到朝中。礼部尚书倪岳等请“免令行取”,孝宗不得已,罢之。 弘治十二年(1499年)十月,清宁宫新成,有旨命大能仁寺灌顶国师那卜坚恭等设坛作庆赞三日。此事引起大学士刘健为首的士大夫与孝宗的一场争执,结果还是按孝宗的意思来办。 弘治十五年(1502年)四月,孝宗终于不听礼部劝阻,行取领占竹来京。同年六月,孝宗令大学士刘健等草拟喇嘛像赞,刘健等拒绝,孝宗不能勉强。 这个时候,孝宗沉溺藏传佛教已深,无可更改。观当时士大夫者流言论,包含对边疆民族的鄙视之意,此种偏见,于明朝内地与边疆的关系,有消极作用。但孝宗招揽喇嘛,却也不是从国家事务着眼,而是由于本人以及皇族中人对藏传佛教的信奉。到弘治末年,藏传佛教在朝廷的影响,已约略与成化时期仿佛。这对社会文化的走向以及朝廷政治精神都有引导作用。
   武宗尤沉迷于藏传佛教,不仅大量颁封各种名号,而且亲自修习。据说,武宗“诵习番经,崇尚其教,尝被服如番僧演法内厂。绰吉我些儿辈出入豹房,与诸权贵杂处……” 这样,武宗在朝廷聚集起数量空前的高职位喇嘛。 正德九年(1514年)正月,乾清宫灾,诏求直言。大学士杨廷和、梁储、费宏上疏自劾,辞至请求罢归,并恳求武宗念“皇天付托之重,祖宗创业之艰,天下生民仰戴之切……出西僧于外,以绝异端……” 武宗不允其辞归,其建议也不采纳。府部大臣尚书刘春等及六科、十三道亦上疏请求罢免,武宗一律慰留。给事中吕经、石天柱、熊纪、翰林院修撰吕柟、十三道监察御史罗缙等也要求武宗不在宫廷聚集喇嘛、建寺塑佛等,都无结果。 正德十年(1515年)十一月,命太监刘允往乌思藏迎取活佛。阁臣梁储、礼部尚书毛纪、六科给事中叶相、十三道御史周伦等并切谏,武宗不听。正德十六年(1521年)三月,武宗死于豹房。内阁辅臣以遗旨名义将“豹房番僧及少林寺和尚、各处随带匠役水手及教坊司人南京马快船非常例者俱放遣……”
   嘉靖时期,藏传佛教在朝廷中已无明显影响,喇嘛入贡也被限制到弘治以前的程度,大致依照明初规定接待,显然是将藏传佛教重新归于边疆政策的一部分。这种转变,主要是皇帝本人的倾向所致,士大夫的群体呼吁,也是变化的重要原因。嘉靖四十二年(1563年)十月,乌思藏阐化等王请封。朝廷根据故事,派遣喇嘛远丹班麻等二十二人为正副使,以通事序班朱廷对监督,赴藏授封。中途,班麻等骚扰地方,不受朱廷对约束。“礼部因请自后诸藏请封即以诰敕付来人赍还。罢番僧勿遣无已,则下附近藩司选近边僧人赉赐之。上以为然。令著为例,封诸藏之不遣京寺番僧自此始也。” 嘉靖四十三年(1564年)十二月,再次重申:“边臣起送番僧入贡,悉遵成化、弘治故事,限数入边,如有违例滥送者罪之。”
   隆庆时期,基本沿袭嘉靖时期的藏传佛教政策。但后来西藏藏传佛教上层在加强和改善明朝与蒙古鞑靼部关系中起了重要的作用。隆庆六年(1572年),“顺义王俺答请给文字番经及遣喇嘛番僧传习经咒。”总督尚书王崇古奏:“顺义王俺答纳款之初,即求印信,互市之后,累求经僧。节蒙朝廷允给,既足夸示诸夷,尤可大破夷习。虏王既知得印为荣,必将传示各部落,珍重守盟,永修职贡。虏众既知奉佛敬僧,后将痛戒杀戮,自求福果,不敢复事凶残。是朝廷给印赐经之典,真可感孚虏情,转移化导之机,尤足永保贡市。” 礼部赞同王崇古的意见,只是当时尚无经书可给。至万历元年(1573年)三月,顺义王俺答奏已选得金字番经并喇嘛僧。礼部题行顺天府造金字经二部,旧金字经四部,黑字经五部,并选得喇嘛僧送往蒙古部。 俺达王在万历初年将藏锁南坚错迎至蒙古,奉为活佛。万历七年(1579年)二月,锁南坚错有礼物送给首辅张居正,“实录”载:“僧锁南坚错即虏酋顺义王俺答所称活佛者也。去年虏酋以迎见活佛为名,意图西抢,因教以作善、戒杀,阻其西掠,劝之回巢。又因而连合西僧,向风请贡,且以番书一纸并压书礼物遗居正……上以居正辅理勋猷,宣播遐迩,戎狄宾服,宜勉纳所馈,以慰远人向风慕义之诚。” 万历八年(1580年)十二月,顺义王俺答遣使请敕赐所盖造寺名,并加西番僧觉义为大觉禅师。从之。 万历二十一年(1593年)正月,礼部尚书罗万化题:“顺义王并忠顺夫人请讨番僧,学习经典,无非戒杀之意,督臣代为咨取,今将前项番僧领占班麻等四名,令其随带番经,刻限起程,仍咨总督衙门差人转发虏送,听其事完日送回该镇。”神宗也从之。
   万历前期乌思藏等地各寺与明朝的敕书贸易大致如嘉靖、隆庆时期同样进行。万历中期以后,来贡范围缩小,且有冒充,所持敕书可疑者,“于是尽革乌思藏大乘、大宝、长河西护教董卜等八番,而止存阐教、辅教三番。” 天启五年(1625年)二月,“遣兵部郎中董象恒齑敕命、图书,颁给西僧喇嘛王桑吉叭藏等。” 至崇祯时期,西藏喇嘛仍来入贡,但明朝国力削弱,赏赐不丰,关系已经淡漠。
   四、对穆斯林政策与明代伊斯兰教
   伊斯兰教在公元八世纪传入中国。到了元代,穆斯林普遍分布在中国各地,一般社会地位高于汉人。明朝初年,由于推行恢复汉族传统文化和保守的海外政策,以及同化内地“胡人”的政策,伊斯兰教并不兴盛。同时,伊斯兰教和中国原有的佛教、道教不同,佛教和道教的信仰者与非信仰者之间在社会生活的意义上融合密切,相互之间亦无明确的社区、习俗分野,伊斯兰教教徒则与其他所有非本教信徒有严格的区别,故其在中国内地的传播并未呈现引人注目的潮流。明朝政府在实行汉族文化本位主义和儒家意识形态主流政策之外,对其他主要宗教尚为宽容,通明一代,并无政府与伊斯兰教的冲突。明朝内地的穆斯林主要被看作一个民族群体,而不是宗教组织,故明代国家宗教政策中很难见到直接针对伊斯兰教的内容,各类官书皆于政府与伊斯兰教的关系语焉不详。这可以被理解为:明朝政府对伊斯兰教持完全不干预政策。其他一些情况与宗教问题相关,虽非直接宗教政策内容,仍可参考。
   明朝建立以后,相当一部分来自西域的穆斯林返回了边疆地区,或者迁移境外。十三布政使司范围内穆斯林聚居的地区主要是甘肃、陕西一带,其他各地则较分散。与元代相比,与汉族等其他民族混居于内地的穆斯林有所减少,相当数量的穆斯林迁往西北穆斯林人口主导的聚居区而与明朝政府结成朝贡贸易关系。据《明史》,洪武时期,明太祖欲通西域,多次派遣使者到撒马儿罕。洪武二十年(1387年)九月,撒马儿罕驸马帖木儿“遣回回满剌哈非思等来朝”。洪武二十一年(1388年)八月,“撒马儿罕驸马帖木儿遣回回答木丁等五十九人来朝贡马三百匹,驼二只。诏赐白金人六十两及钞有差。” 以后撒马儿罕朝贡不绝。洪武二十三年(1390年)二月,“默剌国回回麻哈马等来朝,诏赐钞锭”。 洪武二十五年(1392年)十二月,哈梅里兀纳失里王遣回回哈只阿里等来贡马四十六匹、骡十六只。诏赐使者白金、文绮有差。”同月,诏陕西都指挥使司:甘肃等处回回军民愿还西域者,悉遣之还撒马儿罕之地,凡千二百三十六人。” 洪武末,“西洋回回哈只等在暹罗,闻朝使至,即随来朝”,永乐元年(1403年)遣归,命“礼部给文为验,经过官司毋阻,自今诸番国人愿入中国者听。” 永乐元年十月,“西洋刺泥国回回哈只马哈没奇尼等来朝贡方物”,成祖令对其贸易者免征商税。 永乐间,“火州回回”、“西干达哩耶回回”、“别失八里回回”、“撒来撒里回回”、“哈实哈儿回回”、“哈密等处回回”、“阿端回回”、“哈的兰回回”、“肉速回回”、“乞列马尼回回”等都屡屡进京朝贡、互市。永乐十三年(1415年)十月,中官李达、吏部员外郎陈诚等使西域还。西域诸国哈烈、撒马儿罕、火州土鲁番、失剌思、俺都淮等处各遣使贡文豹、西马、方物。陈诚上《使西域记》,将所历西域凡十七国山川、风俗、物产详加描述。 如此,则明朝前期对西域穆斯林各部、各国的情况大致还是了解的。郎瑛《七修类稿》和严从简《殊域周咨录》描绘的“回回祖国”情况,亦大致不错。
   尽管部分穆斯林在明朝初年迁徙到边疆或者境外,留在内地的穆斯林仍然为数众多。而且通明朝一代,远自“天方国”,近至哈密,穆斯林到明朝京城朝贡络绎不绝,来者中有许多留在内地,此外也有特意归附内地者,分散各地生活,亦有在朝为官者。一般朝贡者以外,还有一些穆斯林参与开中,经营食盐专卖。宣德五年(1430年)六月,“行在户部奏:‘坤城回回者马儿丁等朝贡至京,输米一万六千七百六十石于京仓中盐。” 正统十一年(1446年)六月,“先是,回回人马黑木纳马宁夏中云南盐,一向未支。巡抚官奏:马黑木往来宁夏、云南,熟知道路,虑其怀恨为害,乞将所中盐每引给与钞一百贯。从之。” 明朝翰林院下设四夷馆,教习翻译并负责外语文书撰写,至成化时,“惟回回馆见有教师四员,其余多缺。” 弘治三年(1490年)五月,增补四夷馆人员,定“回回馆监生二名,子弟十名”。 明朝建立以后,马上将一些回回天文学家召集到京师,参与天文历法工作。“又置回回司天监,设监令一人,正四品,少监二人,正五品,丞二人正六品。” 至洪武三十一年(1398年),“罢回回钦天监”。 但其后仍兼用回历,至万历时,钦天监中仍有回回历科。一些明人描绘过穆斯林习俗,如“今广东怀圣寺前有番塔,创自唐时。轮囷直上凡十六丈有五尺,日于此礼拜。其祖浙江、杭州亦有回回堂,崇峻严整,亦为礼拜之处焉。主其教者或往来京师,随路各回,量力赍送如奉官府云。” 由这些记载中,可知明朝穆斯林可自由礼拜于清真寺,并无来自政府的约束。
   五、民间宗教性习俗及“淫祠”、“淫祀”
   中国民间社会一直保持有大量与宗教性信仰紧密相关的习俗。中国民间泛神论信仰存在在先,后来才出现制度化的宗教。所以,佛教、道教都在原来民间泛神论信仰的土壤上生长。就信仰的心理倾向来说,泛神崇拜、佛教、道教的神对于绝大多数民众说来都是能够干预人间事务的超凡力量,与哪些神建立起关联感只是机缘问题。佛教和道教也早就适应了这种土壤,并不与民间信仰的神祇直接冲突,甚至常常相互混同、“杂交”。相比之下,伊斯兰教和天主教在中国没有广泛传播,主要也在于其信仰的排他性使之不便与泛神崇拜兼容。这就是说,中国大众以信仰民间宗教性信仰中神祇的方式来对待所有宗教的神。所以,制度化宗教的繁荣与民间宗教性习俗的流行是互为推动的。明代民间宗教性信仰十分庞杂,其中的大量成分与萨满信仰相关联。萨满信仰无系统化组织,也无统一教义,但却流行于中国城乡社会。明代文献中所说的“巫”,多属于萨满信仰范围。
   明朝对民间社会宗教性信仰、习俗有鼓励、禁止和听任自由之区别。其所鼓励者,为乡饮酒礼、祖先祭祀、地方土谷之祭、乡厉之祭祀等,以促成乡党伦序、和睦,祈祷丰年,慰抚灵鬼,兼以诫告官民。所禁止者,有“亵渎神明”、“淫祠”、“师巫邪术”、秘密宗教组织、迎神赛会等。对此外各地民间的大部分其他宗教性习俗,则一般放任自由。放任自由者,从社会文化精神上讲,体现一般的宗教信仰自由。中国帝制时代虽然在权力结构建制中实行专制,但却很少干涉个人生活中的信仰,宗教信仰不决定社会地位,宗教组织并无真正的特权。鼓励某些民间社会的宗教习俗,主要着眼于其与国家制度以及文化精神的相辅相成。禁止某些民间宗教性活动与习俗的政策则相对复杂。
   中国上古时代就形成了国家祭祀体系和祭祀权利的等级意识,不符合国家祭祀制度的公众祭祀,包括超越等级权利而对国家认可的神明的祭祀,都被看作“淫祀”,“淫”意为乱,淫祀即乱祀,“淫祠”则是进行“淫祀”的建筑场所。但国家祀典本身不是一成不变的。明朝地方官员可以以有功德于民为根据,申请朝廷将某些地方神祇列入官方祀典。不过,将民间祭祀列为正典的申请有时也会遭到朝廷拒绝。宣德八年(1433年),巡按福建监察御史张鹏上奏,请将福州府宁德县地方供奉的土神黄岳赐以封号,以便“春秋飨祀”。礼部与翰林院讨论认为:“神之功行,史无所载,况洪武中未入祀典。”于是宣宗责备张鹏:“御史于民疾苦不以闻,而欲谄事鬼神求福,任风纪者当如是耶!勿听。”
   除淫祀、淫祠以外,明朝政府所禁止的,还有两种:一是被认为会威胁既定统治秩序的社会性宗教崇拜和组织活动,如白莲教等,其着眼点不在信仰内容本身,而在防止颠覆社会秩序;二是可以统归于萨满信仰的巫术活动,其着眼点是移易恶俗并因为巫术活动常为秘密社会的温床。
   洪武三年(1370年),中书省臣等奏:“凡民庶祭先祖、岁除祀灶、乡村春秋祀土谷之神,凡有灾患,祷于祖先。若乡厉、邑厉、郡厉之祭,则里社郡县自举之。其僧道建斋设醮,不许奏章上表,投拜青词,亦不许塑画天地神祇。及白莲社、明遵教、白云宗、巫觋、扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术,并加禁止,庶几左道不兴,民无惑志。”诏从之。 洪武三十年(1397年)颁布的《大明律》也有类似规定。明朝虽然颁布了禁淫祠、淫祀的法律和制度,但是此制度制定于洪武年间,过于严格而未能仔细考察实践过程中可能发生的复杂情况,其执行全都由比较严格逐渐走向比较松懈。而且,所禁止的范围界定模糊,与佛、道以及民间一般宗教性信仰活动难以准确区分。因而后来下层社会建“淫词”、行“淫祀”者不绝。大臣中屡有建议严格限制者,但落实于措施,总是模糊。而且,禁革民间“淫祠”也非朝廷上下一致意见。地方官员在所治地方如何着手,因人而异。
   民间崇奉神仙,自然先有迷信蒙昧为观念基础,但与生存能力之不足,必假群体想象传说中的超人力量而获得心理紧张的缓和也有很大关系。祈祷雨水、保佑平安、求得子女、惧怕鬼祟、群体娱乐等等都是民间社会在当时不能无各种神来飨人间贡献的原因。另一原因是医疗技术、条件不良,常常需要求乞于神灵。后者,即使士大夫者流也不能免俗。地方社会有时达成与政府一致的方针,通过乡里公约来规定宗教性行为。如《泰泉乡礼》中就有这样的条款。由中可以看出,禁止某些宗教性信仰或者崇拜习俗可能成为地方社会中由某些乡绅倡导的自主行动,在这种情况下,政府与民间社会的观念冲突有所削弱。同时,地方社会的这类做法,可能是与地方治安、防止欺诈、劝谕节俭一起考虑的。明朝初期的规定,大致确定了明代国家对于民间宗教习俗的政策。从有关文献中可以很清楚地看出,明朝政府对于民间宗教信仰习俗政策的内在原则其实不在信仰内容本身,而在其外化的社会性活动是否指向社会或者政治不稳定。不过,明朝国家宗教性活动频繁,对佛教、道教等制度化宗教采取包容政策,民间社会普遍的有神论、多神论信仰倾向不能不是主流。在这种情况下,禁绝巫术和秘密宗教性结社本来是不可能的。所以,在明代文献中可以看到与国家宗教政策有关的各类相互矛盾的现象。有道士而行巫术却得国家支持者。方术大为流行,星象堪舆普及,萨满巫术虽有明令禁止,但仍活跃于下层社会。晚明小说《拍案惊奇》中有段议论,虽出说部,却能反映晚明巫术流行情况:“律上禁止师巫邪术,其法甚严,也还加他‘邪术’二字,要见还成一家说话。而今,并那邪不成邪、术不成术,一味胡弄。愚民信伏,习以成风,真是痼疾不可解,只好做有识之人的笑柄而已。”
   虽然明朝对民间宗教性信仰、习俗的政策并无根本修改,但其实践却向愈来愈放任自由的方向演变。民间社会必须拥有自由信仰的空间,否则其精神生活秩序亦无法达成。在科学不兴的时代,除了国家意识形态、制度化宗教的渗透以外,各种狭义迷信都会拥有存在的机会。后者的一般存在是合理的、必然的,但这并不意味着它们是无害的。明代地方官员所进行的禁止淫祠、淫祀的活动,多包含清除明显恶俗的意义。在文教不发达而又承认多种宗教存在的社会,把握排斥和化导恶俗与尊重自由之间的界线是非常困难的事情。明朝国家文化道统精神倾向于使社会观念整齐,在多宗教和多信仰并存的情况下,这个目标只能非常有限地实现。而且,维持全社会观念统一性的儒家士大夫本来也是从泛神信仰的民间社会选拔出来的,掌握最高权力但却规律性地倾向于特殊化的皇帝及其家族也不断接受民间社会习俗的感染,这使得明代国家宗教政策实践呈现复杂情态。
   六、天主教政策及天、儒、佛、道关系
   明前期中国内地无有组织的基督教活动,明朝前期制定宗教制度与政策时,也未提到基督教、天主教之类。至正德时期,葡萄牙人在中国南部沿海地区谋求建立势力范围,吞并受明朝敕封的满剌加,随后要求与明朝建立贸易关系。得居住澳门,但被阻于大陆以外,未引起关于对天主教政策方面的反应。万历九年(1581年),利玛窦到达广州香山,万历二十九年(1601年)进入京师。其后,因为他执行了与儒教融合,排斥佛教的战略,明朝政府上下实际准许了天主教耶稣会在中国内地进行传教活动。
   万历三十八年十一月朔日食。历官推算时刻有差。次年五月,礼部请修订历法,传教士多参与者。这使得中国士大夫中的一部分人了解了欧洲的一些科学技术,也增强了他们对耶稣会士的信任,从而使得天主教在中国的传播大为顺畅起来。在克服了万历前期最初的困难之后,明末天主教在中国的传播大致顺利,只是在万历末曾经历了南京教案的一场波折。当时耶稣会士王丰肃在南京传教,“士大夫暨里巷小民,间为所诱。”礼部郎中徐如珂召来两名传教者,授以笔札,令各书写本国情况,觉得“悉舛谬不相合”,遂倡议驱斥。万历四十四年(1616年),徐如珂与侍郎沈潅、给事中晏文辉等合疏指斥耶稣会士邪说惑众,并且怀疑其为佛郎机假托,要求马上驱逐。礼科给事中余懋孳更将之比为白莲教、无为教。到该年底,神宗终于下令,命押发王丰肃等到广东,听归本国。令下之后,传教士逗留不去,有司也不认真催促。王丰肃不久改换姓名,复入南京,行教如故。这次教案,使耶稣会传教活动受到挫折,但朝野仍有许多人士认可西学,甚至接受天主教,传教活动并未停止。至崇祯时期,朝廷为北部边疆战事,经徐光启建议,召用葡萄牙人铸造大炮。士大夫中反对天主教的主张再度兴起,其理由除了对葡萄牙人野心的担忧外,也包括反对天主教教义。崇祯三年(1630年)五月,礼科给事中卢兆龙上言:“且澳夷专习天主教,其说幽渺,最易惑世诬民。今在长安大肆讲演,京师之人,信奉邪教,十家而九。浸淫滋蔓,则白莲之乱可鉴也……而今忽取夷人入京,岂子仪借回纥之兵,但与夷人说天主也?” 尽管有此类言论,明末天主教仍在发展中。据一些明末野史说法,崇祯皇帝也曾信奉天主教。《烈皇小识》说:“上初年崇奉天主教。上海(徐光启),教中人也。既入政府,力进天主之说,将宫内供养诸铜佛像,尽行毁碎。”后乃悔之。 当时大学士蒋德璟为《破邪集》作序,颇有过人见识:“且以中国之尊,贤圣之众,圣天子一统之盛,何所不容?四夷八馆,现有译字之官,西僧七王,亦赐阐教之号。即近议修历,亦令西士与钦天,分曹测定,聊以之备重译一种,示无外而已,原不足驱也。驱则何难之?有李文节曰:退之原道,其功甚伟,第未闻明先王之道以道之而輙庐其居,亦不必。予因以此意广黄君,而复叹邪说之行,能使愚民为所惑,皆吾未能明先王之道之咎,而非邪说与愚民之咎也。白莲、闻香诸教,入其党者,骈首就戮,意窃哀之。然则黄君破邪之书,其亦哀西士而思以全之欤?即谓有功于西士可矣。” 此说既正视天主教与本土文化观念的深刻差异,明白论战,又能容其存在,尽量保全。比起盲目信从与盲目排斥,都更有理性。
   七、结论
   各宗教、信仰在明代宗教生活中角色各不相同。明代的内地佛教和道教接近,都已经成为具有本土性的制度化宗教。佛教与经典儒家思想的冲突始终没有平息,在“三教合一”论以及天主教再度传入中国以后,佛教与儒家的矛盾一定程度上重新尖锐起来。明朝政府对藏传佛教政策与对内地佛教有同有异。从信仰和社会功用的意义上看,明朝对两者的基本态度是一致的。不过,对藏传佛教政策是与对西部边疆政策结合起来的,而且,在一部分士大夫看来,藏传佛教是“番教”,对其认同的程度远不如对内地佛教的认同。明朝的一些皇帝,因为一些喇嘛擅长某些有巫术性质的法术,对“番教”有特殊的兴趣,导致对皇帝信用喇嘛的大量批评。道教起源于本土民间宗教,其本土性使之与儒家的冲突比较和缓。但在明代儒家士大夫重申儒家原旨的言论中,对道教的批评也日趋尖锐。明朝君主中信奉道教者多,既影响到国家政治,也影响到明代士大夫与君主的关系和文化冲突。伊斯兰教在社会生活中相对封闭,在明代政策考虑中大体上是一个民族问题而不是一个宗教问题,它基本作为少数人群体内部的宗教信仰而与国家以及其他社会成分相安无事。明中后期天主教再度传入中国时,欧洲已经处在宗教改革和近代化过程中,而中国则处在明王朝走向腐朽和社会变动不居、士大夫寻求改革的时期。明朝政府和士大夫对天主教大致执行了比较宽容的政策。在一定意义上,排斥佛、道的士大夫对于天主教的态度反而更宽和一些。明代社会宗教生活的多样化背后是中国宗教观念的多元倾向,其突出表现是在同一社会共同体、社区中的宗教多元性和同一个人对不同宗教的兼容并取倾向。这种现象中国人自己习之若常,但在世界文明史上却具有独特的意义。明代国家将民间宗教基本看作民俗,对其多元性并无干预。但是这种倾向实际是民间宗教走向秘密社会组织的基础之一。萨满信仰是以巫术为核心的世界性的民间宗教性习俗,在中国各地,从上古一直流传到现代。如果依某些学者的意见,把巫术成分和程度作为制度化的宗教与迷信的分界,则萨满信仰更接近于迷信性的习俗而与狭义宗教构成很大差别,中国民间宗教习俗大多与萨满信仰有相似性或者直接相关。明朝对于萨满信仰的政策与对其他民间宗教的政策大致接近:不鼓励,有时作为“陋俗”加以排斥,在涉及秘密社会活动时则加以严厉禁止。明朝政府平时并不积极干预民间宗教活动,但士大夫往往采取比较严厉的干预措施。对于有组织的民间秘密宗教活动,明朝始终执行严厉打击的政策。
   明代国家宗教制度与政策的总出发点是社会控制和边疆与对外政策,而维系儒教在国家意识形态中的主导地位也在其中占有重要地位。不过,虽然明朝文献中有大量将儒教与其他宗教并列或者对比的言论,但是儒教虽有一定程度的宗教色彩但却并非真正的宗教,其与其他宗教的关系本质上是占主导地位的中国传统世俗政治社会哲学与各种宗教的关系,在一定意义上也代表着国家与社会的关系。国家对社会实现一定程度的控制在已知的各种时代和社会体系中都是必要的,但在不同的时代有不同的意义,其合理性的程度也不同。依据中国的历史传统和明代的社会实际,明朝政府的管理制度与政策在主流上说还是适度的。虽然明代国家仍是专制主义的,但是这并不等于其所有制度与政策都只具有专制的性质,而宗教政策的实践实际显示出巨大的弹性。同时,明代国家宗教制度与政策的实行与明朝国家体系的效力是一对函数。明中期以后,明朝宗教政策基本笼统遵依成法,只在直接涉及社会稳定的问题上执行强硬方针,对一般社会宗教活动、行为、信仰都基本放任自然。这样,明代社会的成员在宗教信仰方面其实有相当的自由度,惟不能触犯国家政治控制。宗教生活中的自由反映了明代中国社会存在的自组织机制。明中叶以后,儒家思想虽在学术领域活跃,但对社会下层的影响与社会下层文化对知识分子、士大夫、贵族文化的影响旗鼓相当,宗教活动的普遍化实际反映了下层文化习俗对上层的影响。宗教的多元性一定意义上反映着社会的开放性。从这个角度看,说明代中国是封闭的是过于简单了。明代中国人,从士大夫到民众对天主教的态度就主要反映出文化的包容性和有限的开放性。明代中国政府的宗教政策与西欧天主教、东欧东正教、中东伊斯兰教时代国家的宗教政策相比都更宽容。此外,明代是一个社会转变的时代,这个时代的宗教问题与社会文化、社会组织、社会形态变动的各个方面都有密切的关系,明代国家对这种深层的变化并没有明确的认识。
   综上所述,明朝宗教政策之基本精神,一在信仰自由主义,二在保持国家政治世俗性质,三在维持社会稳定和国家对社会的控制。集中体现这些政策精神的仍是儒家政治社会理念并倚赖士大夫群体的努力。其变动因素和矛盾来源,则一在诸教向国家政权机关的渗透,二在皇室特殊化行为,三在民间泛神论多元信仰倾向,四在部分士大夫的信仰综合主义。
   明代宗教生活的诸特点反映出中国上古原始宗教厚厚的沉积,这种沉积可以帮助解释明代国家宗教制度、政策中“因俗”而不过分强硬的一面,也是中国宗教生活活跃而不趋于齐一,多包容性的原因之一。此外,原始宗教与巫术关系密切,而巫术缺乏各制度化世界性宗教所包含的超越与伦理化的功能,在宗教生活中是保留更多原始愚昧性的部分,在这种基础上形成的宗教组织多缺乏社会建设性。明代中国原始宗教生活成分的大量存在是知识分子与下层社会保持距离的一个因素,也是下层宗教活动往往与国家发生矛盾的原因之一。主要体现在儒家思想体系中的古典人本主义是中国国家体系保持世俗性的主要基础。仅从这一点来看,中国的国家体系比中世纪各种政教合一的国家体系都更富有理性精神。一定意义上正因为如此,中国的君主制政治体系更难于形成自我解体的趋势。对于明代国家宗教制度与政策的研究表明,帝制、官僚制度与士大夫群体之间是充满矛盾的组合。君主与士大夫在宗教问题上立场的差异只是其矛盾性的一个侧面。明代作为一个具有宗教多元性的社会体系,其社会问题也有自己的模式。明代社会宗教生活具有相当大的自由度,但其最外缘的限制,即国家所允许的极限也是明显的。这构成了一个类似坚硬外壳与弹性内核的社会契约结构。看到这种结构可以帮助我们理解传统中国社会组织的某种运作机理。
   现代社会在崇尚科学,注重法制,主张宗教和信仰自由之间形成了比较合理的关系。这3种制度和文化价值取向通过相互制约而使社会接近合情、合理。中国帝制时代,尚无科学普及,无透彻的无神论,无比较完备的法制,而且精英信仰的儒家思想对于下层社会日常生活影响力不强,于是宗教信仰始终有自发泛滥倾向,缺乏制约。宗教信仰既然如任何信仰一样影响人的行为方式,就必然影响社会共同体的文化倾向和风气,从而影响其历史变迁。明代中国多教、多信仰盛行,各有引导社会趋于某种宗教文化和宗教化制度体系的倾向。在这种社会、历史和文化情境中,毕竟是儒家思想和儒家士大夫的努力,使中国社会基本保持了有弹性的世俗社会基调。
   [作者赵轶峰,东北师范大学亚洲文明研究院教授130024]
   (责任编辑:赵克生)

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