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论唐初三帝的宗教政策——隋唐五代宗教政策研究之二

作者:佚名 发表日期:2010-04-15 10:05:45 来源:互联网 人气:
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 论唐初三帝的宗教政策——隋唐五代宗教政策研究之二


   王洪军
   发表于《孔子研究》2004年第5期
   摘要:唐朝初年,在思想领域已经形成儒、佛、道三家鼎立的格局,统治者出于自身统治的需要,采取了儒、释、道三家并存的文化政策,使其三家都尽力与皇权保持一致。这一政策由唐高祖确立,太宗、高宗遵循。但由于不同帝王个人的好恶与不同的历史条件,不同帝王之间又有些差异。高祖为抬高李姓皇族的门第族望,在道、释二教激烈的争辩中,站在道教的立场上,并于武德八年(625)下诏规定:“老先、次孔、末后释宗”,从礼制礼仪上抬高道教的地位。唐太宗李世民虽在个人的思想情感上倾向于佛教,但最终个人情感还必须服从于政治;贞观年间,佛道之间已从“华夷之辨”和谩骂式的争辩转变为对宗教义理的探讨。高宗前期较多关注佛教与其和佛教大师的交往有关;后期较多的关注道教与其自显庆年间信奉黄白之术相关。总之,宗教教权必须依靠和服从俗世王权政治的需要。
   关键词:唐初三帝 宗教政策  道先佛后
   唐朝初年,在思想领域已经形成儒、佛、道三家形成鼎立的格局,儒学虽被奉为正统,作为选拔人才,任用官吏的基本标准,但却始终未能达到独尊的地位;佛学尽管在这一时期非常兴旺发达,然而却时常受到来自儒、道两方面的攻击和诘难;道教侥幸与李唐皇室攀上亲缘关系,受到李唐统治者的格外恩宠,但其势力却远不如儒、释两家发达。由于三家各有自己的一套理论宗旨与理论体系,都试图为自己争夺更多的思想文化阵地,所以在理论与利益上经常引起摩擦,这种摩擦在唐初三帝时期表现的较为突出与激烈。佛教来自外域,使其与儒、道之间又多了一层中外文化的冲突。另外,宗教势力与封建政权之间在政治与经济利益上也时常发生矛盾。因此,三家之间的对立与斗争时常发生。尽管如此,统治阶级出于自身统治的需要,采取了儒、释、道三家并存的文化政策,使其三家都尽力与皇权保持一致。同时,三家之间在理论上也不无相同之处,所以,三者之间的相互汲取、融摄成为时代思潮的主流。
   对于唐初统治者对待儒学的政策,我们将另文加以探讨,在此仅就当政者对待佛、道二教的宗教政策加以分析与叙述,以就教于学界先生与同仁。
   一 高祖李渊的宗教政策
   佛、道二教历经隋朝统治者的尊崇与扶持,至唐朝都又有了一定的发展。李唐建国之初,佛、道二教为了争得统治者的袒护而展开了一场旷日持久的大辩论。道士出身的太史令傅奕,分别于武德四年(621年)和武德七年(624年)两次上表抨击佛教,措辞激烈,闻之刺耳。他认为佛教来自异域,上古之时中国无有,只是“汉明夜寝,金人托梦,傅毅对诏,辨白胡神。后汉中原,未之有信,魏晋夷虏,信者一分。笮融託佛斋而起逆,逃窜江东;吕光假征胡而叛君,峙立西土;降斯已后,妖胡滋盛。大半杂华,搢绅门里,翻受秃丁邪戒,儒士学中,倒说妖胡浪语。曲类蛙歌,听之丧本,臭同鲍肆,过者失香。兼复广置伽蓝,壮丽非一,劳役工匠,独坐泥胡。撞华夏之鸿钟,集蕃僧之伪众,动淳民之耳目,索营私之货贿。女工罗绮,翦作淫祀之旛;巧匠金银,散雕舍利之塚;粳梁面米,横设僧尼之会;香油蜡烛,枉照胡神之堂。剥削民财,割截国貯,朝廷贵臣,曾不一悟,良可痛哉!”他建议唐高祖“布李老无为之风,而民自化;执孔子爱敬之礼,而天下孝慈。且佛之经教,妄说罪福,军民逃役,剃发隐中,不事二亲,专行十恶,岁月不除,奸伪逾甚。------请胡佛邪教,退还天竺,凡是沙门,放归桑梓;令逃课之党,普乐输租;避役之曹,恒忻效力。勿度小秃,长揖国家。”[1]卷133P 1345—1346在这一奏书中傅奕还提出了“益国利民事十一条”。[2]傅奕的反佛举动赢得道士们的积极响应,道士李仲卿著《十异九迷论》,刘进喜著《显正论》,极力抨击佛教,并托傅奕将其所著之论转奏高祖李渊。与此同时,以护法者自居的僧人法琳当读到傅奕的《请废佛法表》时,怒火中烧,“披览未徧,五内分崩,寻读始周,六情破裂。”傅奕“陈此恶言,擗踊痛心,投骸无地!然僧尼有罪,甘受极刑。恨奕轻辱圣人,言词切害,深恐邪见之者,因此行非。”“傅奕下愚之甚,丑凡僧秃丁之呵,恶之极也,罪莫大焉!自尊卢赫胥已来,天地开闢之后,未有如奕之狂悖也!不任断骨痛心之至。” [1]卷903P9421—9423为此法琳作《破邪论》、《对傅奕废佛僧事》、《辩证论》、《广析疑论》等文章,以对道教徒的攻击进行反击。为配合法琳的反道举动,僧人明槩著《决对傅奕废佛僧事》,对道教徒进行抨击。在这场佛、道二教的争辩中,唐高祖李渊也参与其中,他曾诏问僧人慧乘曰:“道士潘诞奏,悉达太子不能得佛,六年求道,方得成佛,是则道能生佛,佛由道成,道是佛之父师,佛乃道之子弟?故佛经云:‘求于无上正真之道。’又云:‘体解大道,发无上意。’外国语云:‘阿耨菩提,’晋音翻之‘无上大道’。若以此验,道大佛小,于事可知?” [3]卷1P10372—10373慧乘答曰:“聃乃周末始兴,佛是周初前出,计其相去二十许王,论其所经三百余载,岂有昭王世佛而退求敬王时道乎?句虚验实,足可知也。” [4] 卷24《释慧乘传》他又诏问僧人“佛教何利益”,“弃父母之鬚发,去君臣之章服,利在何间之中,益在何情之外?损益二宜,请动妙释。”[3]卷1P10372—10373对此诏问,法林答曰:“四趣茫茫,飘沦欲海,三界蠢蠢,颠坠邪山,诸子迷以自焚,凡夫溺而不出,大圣为之兴世,至人所以 降灵,遂开解脱之门,示以安稳之路。于是天竺王种,辞恩爱而出家,东夏贵游,厌荣华而如道,誓出二种生死,志求一妙涅槃,宏善以报四恩,立德以资三有,此其利益也。毁形以成其志,------变俗以会其道,故去君臣华服。虽形阙奉亲,而内怀其孝;礼乖事主,而心戢其恩;泽被怨亲,以成大顺。福霑幽显,岂拘小违;上智之人,依佛语故为益;下凡之类,亏圣教故为损。”[1]卷903P9427从唐高祖李渊对一些高僧大德的诏问中,就已经使我们不难看出他对佛、道二教的思想情感倾向。在经过慎重考虑之后,唐高祖终于在武德八年(625)借“幸国学”释奠之际,“堂置三坐,拟叙三宗”,“时五都才学,三教通人,星布义筵,云罗綺席,天子下诏曰:‘老教孔教,此土先宗,释教后兴,宜从客礼。令老先、次孔、末后释宗。’当尔之时,相顾无色。”[4] 卷24《释慧乘传》,又参见《唐文拾遗》卷1P10373和《集古今佛道论衡》卷丙。由此奠定了唐初三家共存,道先佛后的宗教政策。为使这一政策得以真正的落实,唐高祖又于武德九年(626)五月,再次下诏《沙汰佛道》。这一诏令虽在名义上是佛、道二教同在“沙汰”之列,但从诏令的具体内容上使人不难看出他是“沙汰”佛僧,扶持道教。诏令对于佛教的作用首先给予承认,认为释迦阐教,“宏宣胜业,修殖善根,开导愚迷,津梁品庶。”但接着诏令历陈佛教之弊:“乃有猥贱之侣,规自尊高;浮惰之人,苟避徭役,妄为剃度,託号出家;嗜欲无厌,营求不息,出入闾里,周旋阛阓,驱策畜产,聚集货物;耕织为生,估贩成业,事同编户,迹等齐人;进违戒律之文,退无礼典之训,至乃亲行劫掠,躬自穿窬;造作妖讹,交通豪猾,每罹宪网,自陷重刑,黩乱真如,倾毁妙法。------近代已来,多立寺舍,不求闲旷之境,唯趋喧杂之方,缮筑崎岖,寺宇舛错,招来隐匿,诱纳奸邪。”“有亏崇敬之义。”从其所列佛教之弊来看,唐高祖显然深受傅奕的影响。但对于道教唐高祖却只是说:“驱驰世务,尤乖宗旨。朕膺期驭宇,兴隆教法,志思利益,情在护持。”一句“驱驰世务,尤乖宗旨”便敷衍而过,两相对照其情感倾向昭然若揭。进行“沙汰”的目的,是以“欲使玉石区分,薰莸有辨,长存妙道,永固福田。”对于如何进行“沙汰”,高祖也提出了其具体的标准:“有精勤练行守戒律者,并令就大寺观居住,官给衣食,勿令乏短。其不能精进戒行有阙者,不堪供养,并令罢退,各还桑梓。”且对全国寺观的数量也作出了规定:“京城留寺三所,观二所。其余天下诸州,各留一所,余悉罢之。”[5] 卷1P16这一规定单从表面上来看似乎佛寺比道观多出一所,似有对佛教有所袒护的嫌疑,其实不然。那是因为佛教自隋朝之时起,其势力就已经相当强大,全国的佛寺与僧徒数量远远多于道观与道士数量,让佛寺的数量仅仅多出一所,实际上是对佛教的抑制,是对道教的袒护与扶持。
   唐高祖之所以袒护道教,实行道先佛后的政策,究其原因不外乎有两个方面:一,借助道祖老子以抬高李姓皇族的门第族望。出身于陇右军事贵族集团的李氏家族,虽在隋末农民战争中凭借着军事实力夺得了天下,登上了皇帝的宝座,但其门第族望却并不高;而自西汉末年以来形成的世族豪强,借助曹魏时期的“九品官人法”,至西晋便形成了一种士族阀阅制度,其崇尚门第郡望的思想意识充斥着世人的头脑,且对后世影响至深。虽历经斗转星移,世态变迁,一座座皇宫倒塌,一顶顶皇冠落地,致使一些阀阅门第渐趋衰微,但尚有一些阀阅门第却经久不衰。这种社会历史现象似乎为中国所独有。久盛者自不待言,而衰微者却仍以自身门第郡望自矜,蔑视庶族寒门,此种意识初唐犹存。正如唐人所说:“山东士人尚阀阅,后虽衰,子孙犹负世望,嫁娶必多取赀,故人谓之卖婚。”[6]卷95P3841对此高祖李渊大为感叹:“关东人崔、卢为婚,犹自矜伐。”[7]卷36“氏族”条甚至唐太宗李世民也大惑不解:“我与山东崔、卢、李、郑,旧既无嫌,为其世代衰微,全无冠盖,犹自云士大夫,婚姻之间,则多邀钱币,才识凡下,而偃仰自高,贩鬻松槚,依托富贵。我不解人间何为重之!”[5]卷65P2443话虽如是说,而言者自身又何尝不是如此呢?这也就不难理解李唐皇族为何要与道祖李老攀亲了。
   道教尊崇老子李耳为自己的始祖,与唐朝皇族同姓,所以又被皇室认定为是自己的始祖。由此以来,道教中的道士也就自然而然的与李唐皇室产生了一种族亲关系。在唐代的国家机构中设有“宗正寺”,以“掌九族六亲之属籍,以别昭穆之序,并领崇玄署。”崇玄署“掌京都诸观之名数、道士之帐籍,与其斋醮之事。”[5]卷44P1880—1881显然李唐朝廷是把道士当作族亲来看待。道教既与李唐皇室同祖,而在政治上受其袒护自在情理之中;李唐皇室既有老子为祖宗,门第名望既久且高。这是道教在李唐王朝中得以尊崇的一条重要原因。
   道教在唐朝地位提高的第二个原因是道教徒的兴唐之功。大业十三年(617),李渊起兵晋阳反隋,其女平阳公主在关中起兵接应,屯兵于宜寿宫,此时终南山楼观道士歧晖,“知真主将出,尽以观中资粮给其军,及帝至蒲津关,晖喜曰:此真君来也,必平定四方矣,乃改名为‘平定’以应之,仍发道士八十余人向关应接。”[8]卷8早在大业七年(611)时,歧晖就曾对其弟子们说:“当有老君子孙治世,此后吾教大兴”。[8]卷8歧晖是否在大业七年就已预见李氏将兴是另外一个问题,但楼观相传是老子讲道的故址,是当时供奉老子的主要道观之一,他希望有一个有利于道教发展的皇朝出现而编造老君子孙治世的政治谶言是大有可能的。当李渊称帝以后,歧晖又对其说:“陛下圣德感天,秦王谋无不胜,此乃上天所命,圣祖垂祐,何寇不可诛也。”[9]卷14所谓的“圣祖”就是老子,歧晖已把老子看作是李渊的始祖。除此之外,隋朝末年著名道士王远知,在李渊起兵之前亦称奉老君旨意,前往密传符命,称李渊当受天命。[5]卷192《王远知传》即位后李渊曾诏“玉清观道士王远知授朝散大夫,赐金缕冠,紫丝霞帔,以远知尝奉老君旨,预告受命之符也。”[8]卷8这些符命谶语实际上是李渊集团与道士合谋炮制的,以为其皇权神授制造舆论。在当时的确起到很大的作用。这又是唐高祖袒护道教的另一条重要原因。
   高祖时期虽然实行道先佛后的宗教政策,但并不是要禁止佛教,而仍然给佛教一个合法地位。这是宗教本身的性质和对统治者的作用所决定的。正如前引高祖《沙汰佛道诏》中所说的那样:“释迦阐教,清静为先,远离尘垢,断除贪欲;所以宏宣胜业,修殖善根,开导愚迷,津梁品庶。”高祖并声称要“兴隆教法,志思利益,情在护持。”
   二 唐太宗“道先佛后”的宗教政策
   唐太宗李世民仍然实行唐高祖道先佛后的宗教政策。对此佛教徒一直极为不满,不停地与道教徒进行激烈的辩论。当年唐高祖在国学大堂宣诏道先佛后时,秦王李世民“躬临位席,直视(释慧)乘面,目未曾迴,频降中使十数,教云:但述佛宗光敷帝德,一无所虑,既最末陈唱谛彻前通。”释慧乘听从了秦王的劝说,在其辩论中首赞帝德“巍巍堂堂,若星中之月”;“次述释宗,后以二难双征两教。------黄巾李仲卿结舌无报,博士祭酒等,束体轅门。”当李渊问及“道大佛小”的问题时,释慧乘从时序上作了回答。并对“道”与“德”作了解说。并于贞观元年(627)释慧乘“奉为圣上于胜光寺起舍利塔,像设庄严,备诸神变,并建方等道场。”[4] 卷24《释慧乘传》联想武德四年(621)法琳上《破邪论》时,首先将奏折呈给秦王李世民,种种迹象表明,唐太宗对佛教似有一定的情感倾向,至少可以说他与释慧乘、法琳私交甚好。但在其即位以后,情感不得不让位于政治。
   贞观七年(633),太子中舍人辛諝站在道教的立场,以庄生《齐物论》思想向佛教徒提出四个问题进行诘难,慧净著《析疑论》作答,此后法琳在《析疑论》的基础上著《广析疑论》为之答辩。辛谞所提的四个问题是:“一音演说,各随类解,蠕动众生,皆有佛性。然则佛陀之与先觉,语从俗异;智慧之与般若,义本元同;习知觉若非胜因,念佛慧岂登妙果。”提出了“同”与“异”、“众生”与“佛陀”的问题。第二个问题是:“彼此名言,遂可分别;一音各解,乃玩空谈。”谈的仍然是“同”与“异”、“一”与“多”的问题;对此慧净回答的也非常明白。他列举了“逍遥一也,鹏鷃不可齐乎万里;荣枯同也,椿菌不可齐乎八千。而况爝火之侔日月,浸溉之方时雨,宁有分同明润,而遂均其曜泽哉!至若山豪一其大小,彭殇均其寿夭”。第三个问题是:“诸行无常,触类缘起,复心有待,资气涉求,然则我净受于薰修,慧定成于缮剋。”提出了“常”与“无常”、“故”与“新”、“因”与“果”。第四个问题是:“续凫截鹤,庸讵真如,虫化蜂飞,何居弱丧?”[1]卷904P9434对辛谞提出的四个问题,法琳概括为“大约两问”。即“佛性平等”与“群生各解”和“彼此之两难”与“元同之一门”,[1]卷903P9426—9427是很有道理的。
   在此辛谞提出了佛教理论思辩中的几个基本问题,有较深的思想性和思辩性。所以,这种在思辩理论上的辩难并没有使僧人那么恼火,反而受到佛教高僧的赞扬。慧净称赞其:“博究精微,旨瞻文华,惊心眩目,辩超炙輠,理跨联环,幽难勃以纵横,掞藻纷其骆驿,非夫哲王,谁其溢心,瞻彼上人,固难与对。”[1]卷904P9434法琳称赞其“词旨宏瞻,理致幽绝”。[1]卷903P9426—9427由此使我们不难看出如下几个问题:一,到了贞观年间,佛、道二教之间的辩难已经不同于武德年间的那种“华夷之辩”与谩骂式的争辩,而是深入到对于宗教教义的理论探讨;二,从辛谞所提出的几个理论问题以及佛教大师对其所提问题的赞赏,在某种程度上或者说从一个侧面说明佛、道二教在教义上的某些相通性;三,从某种意义上也说明,佛教这一外来文化在与中国固有传统文化结合的过程中,又已达到一个新的层面,其意义是重大的。
   道教虽然受到李唐朝廷的袒护,但在教徒与道观数量及教义诸方面都比佛教大有逊色。面对这一现实,太宗不得不在贞观十一年(637)驾往洛州时再次颁布《令道士在僧前诏》,重申:“朕之本系,出于柱史,今鼎祚克昌,既凭上德之庆;天下大定,亦赖无为之功。宜有改张,阐此元(玄)化。自今以后,斋供行立,至于称谓,其道士女冠,可在僧尼之前。庶敦本之俗,畅于九有;尊祖之风,贻诸万叶。”[1]卷6P73,又见道宣《续高僧传》卷24《释智实传》。《唐大诏令集》卷113《政事·道释·道士女冠在僧尼之上诏》,三者文字略有出入。值得注意的是太宗在诏书中明确承认皇祖李姓出自老子,李唐国祚昌盛,天下大定,靠的是老子的“上德不德,是以有德”和“为无为,则无不治”的治国思想;他还把道教居先与“敦本”、“尊祖”联系起来。使李唐皇室与道祖老子及道教的关系更加亲密与明确。诏令一出,“京邑僧徒各陈极谏。”释智实与大德法常等十人随驾至京,上表直谏。智实针对唐太宗诏令中的“国家本系出自柱下,尊祖之风形于前典,颁吾天下无德而称”,在其《论道士处僧尼前表》中首先声明:“奉以周施,岂敢拒诏”;其次将老子与道教加以区分,认为“寻老君垂范,治国治家,所佩服章,亦无改异。不立观宇,不领门徒,处柱下以全真,隐龙德以养性,智者见之谓之智,愚者见之谓之愚。”第三,指出“今之道士,不尊其法,所著衣服,并是黄巾之余,本非老君之裔。行三张(张角、张梁、张宝)之秽术,弃五千之妙门,反同张禹漫行章句。从汉魏已来,常以鬼道化于浮俗,妄托老君之后,实是左道之苗。若位在僧(尼)之上(者),诚恐真伪同流,有损国化。”并附“录道经及汉魏诸史佛先道后之事”一并上奏。唐太宗见奏,遣中书侍郎岑文本宣敕:“明诏久行,不伏者与杖!”诸僧“饮气吞声”,智实却“不伏此理,万刃之下,甘心受罪。遂杖之。放还。”不久遂感气疾而死。[4]卷24《释知实传》由此可见,当教权与世俗王权发生矛盾时,无论是皇帝个人的思想情感与好恶,还是宗教教义的深邃与势力的强大,都必须要无条件地服从世俗王权政治的需要,否则将要以武力相威胁。
   贞观十三年(639)冬,道士秦世英密奏法琳“谤讪皇宗,罪当誷上。帝勃然下敕,沙汰僧尼。见有众侣,乃依遗教。仍访琳身,据法推勘。琳扼腕奋发,不待追征,独诣公庭。轻生徇理,乃执以缧绁。”[4] 卷24《释法琳传》为此太宗下《诘沙门法琳诏》,指责法琳说:“周之宗盟,异姓为后。尊祖重亲,实有先古。何为追逐其短?首鼠两端,广引形似之言,备陈不逊之喻,诽毁我祖祢,谤讟言我先人,如此要君,罪有不恕。”[1]卷6P77在狱中法琳认罪,并承认“前言实非,谤毁家国”。但太宗仍不放过,“敕云:所著《辩证论·信毁交报》篇曰:‘有念观音者,临刃不伤。’且敕七日,令尔自念,试及刑决,能无伤不!”期限已到,唐太宗下敕书问其“有何所念,念有灵不?”法琳挥笔而书,对唐太宗大加赞美,说他就是佛经中所说的普度众生的观音菩萨,“琳于七日已来,不念观音,惟念陛下。”治书侍御史韦悰问:“有诏令念观音,何因不念?乃云惟念陛下。”法琳又说:今陛下“即是观音。”由此法琳被免去死罪,流放益州,行至百牢关菩提寺,因疾而死。[4] 卷24《释法琳传》佛教徒经此打击,终太宗之世未感再行攻击道教,致使道先佛后的政策得以顺利实行。
   唐太宗扶道抑佛的政策,除去李唐皇室自认老子为其始祖以抬高自身门第郡望和儒、释、道之间争斗的原因之外,尚与当时社会中宗教发展的具体情况有关。佛教在隋朝统治者的崇信、扶持与提倡下得以迅速发展,致使“民间佛经多于六经数十百倍”,“天下僧尼数盈十万”,[4] 《广弘明集》卷17《国立舍利塔诏》当时傅奕所上《请废佛法表》中,除去“秃丁邪戒”,“妖胡浪语,曲类蛙歌”一类对佛教的不恭之词以外,其他所言佛教的泛滥对社会造成的危害却反映了一定的社会实现实。所以当时对于佛教如不加以一定的限制,势必影响社会的稳定与李唐王朝的统治。但唐太宗对于佛教的抑制并不是说不允许其存在,而还是给予其存在的合法地位,并在一定的范围内允许其发展。尤其是随着唐朝政治的逐步稳定,经济的恢复与发展以及对外交往的扩大和综合国力的提高,使其在意识形态方面更加具备了吸收消化异域思想文化的能力与条件。同时,来自天竺的佛教文化在与中国本土的儒、道文化长期的碰撞、磨合、交往与交流的过程中,相互吸收、相互融摄与交融。这是一个漫长的历史过程,而唐初正处在磨合、交往与交流的过程中,这也是唐太宗给予其合法地位的又一条原因。
   唐太宗不仅给予佛教以合法地位,而且对于佛教还给予了相当关注。正如我们前面所言,唐太宗对于佛教是有其情感倾向的。不仅如此,他还兴佛寺,度僧尼,烧香拜佛,施舍财物。贞观元年(627)将唐高祖李渊旧宅后为通义宫改为尼寺。[7] 卷48《议释教》下“寺”条贞观二年(628)五月十九日敕:“章敬寺是先朝创造,从今已后,每至先朝忌日,常令设斋行香,仍永为恒式。”贞观三年(629)十二月一日诏:“可于建义以来,交兵之处,为义士凶徒,陨身戎阵者,各建寺剎。”先后于汾州立宏济寺;于吕州立普济寺;于晋州立慈云寺;于邙山立昭觉寺;于氾水立等慈寺;于洺州立昭福寺等等。以上所列寺院并于贞观四年(630)五月建造毕。贞观五年(631)太子李承乾将颁政坊立为并光寺;贞观六年(632)将高祖旧宅观善坊立为天宫寺;贞观七年(633)将宁仁坊立为众香寺;贞观八年(634)为太穆皇后追福,将修德坊立为宏福寺;贞观中将延康坊立为西明寺;贞观二十二年(648)李治为文德皇后将晋昌坊立为慈恩寺等等。[7] 卷48《议释教》下“寺”条贞观十五年(641),唐太宗亲至宏福寺为其母太穆皇后追福,“敬以绢二百匹奉慈悲大道。”[1]卷10P129并在其《宏福寺施斋愿文》中自称:“菩萨戒弟子”,并说“惟以丹诚,归依三宝。谨于宏福道场,奉施斋供,并施净财,以充檀捨,用斯功德。”[1]卷10P124追福施斋以后,唐太宗又对宏福寺众僧解释自己实行道先佛后政策的原因说:“师等宜悉朕怀。彼道士者,止是师习先宗,故列在前。今李家据国,李老在前;若释家治化,则释门居上。”[4] 《集古今佛道论》卷丙
   至于唐太宗李世民资助玄奘法师翻译佛经,更是“在中国文化史和佛教史上最大的一件大事”,“唐太宗为他设立译场,集中国内学僧与文人名士数千人,参加佛经的翻译工作。”[10]P82—83高僧玄奘前往天竺求经,所经百余国,历时十七载,历尽磨难,于贞观十九年(645年)正月二十四日回到长安,二月六日在洛阳受到太宗召见,太宗与之谈论,对其赞叹不已,宠爱有加,几次劝其还俗出任宰相,都被玄奘婉言谢绝。于是下诏将其从天竺所取梵本佛经六百五十七部,设译场于宏福寺进行翻译,并让房玄龄、许敬宗“广召硕学沙门五十余人,相助整比。”[5]卷191P5108—5109佛经译出之后,太宗亲自为其撰写《大唐三藏圣教序》,并称玄奘为“法门领袖”。[1]卷10P119—120在唐太宗给玄奘的诏书敕文中,字里行间充满着一种深厚的思想情感。
   在唐太宗统治后期,尤其是在身患疾病时,他似乎更加崇信佛教,屡下剃度僧尼诏书。如在《度僧于天下诏》中说:“比因丧乱,僧徒减少,华台宝塔,窥户无人”,“其天下诸州有寺之处,宜令度人为僧尼,总数以三千为限;其州有大小,地有华夷,当处所度多少,委有司量定。”[1]卷5P66在对待佛教的政策方面,唐太宗与高祖时期相比也有变化。贞观二十二年(648),太宗因其疾病好转,则认为“岂非福善所感,而致此休征耶!”于是下诏:“京城及天下诸州寺,宜各度五人;宏福寺宜度五十人。”[1]卷8P104甚至唐太宗夜梦虞世南清晨醒来亦下诏:“即其家斋五百僧,造佛像一躯。”在他有病期间,王玄策不知从何处带回一位自言二百岁的天竺僧人那罗迩娑婆,言其会造“延年之药”,太宗令其造之,并发使天下,采集奇药异石,“延年之药”炼成以后,太宗服之,不仅未能延年,反于贞观二十三年(649)五月死于痢疾。
   总的来说,唐太宗是一位政治家而不是一位宗教徒,无论是他对于道教的护持,还是对于佛教的情感倾斜,其根本的中心轴还是其李唐王朝的巩固与安定。由此我们也就不难理解他在《贬萧瑀手诏》中所说的那一番话:“至于佛教,非意所尊。虽有国之常经,固弊俗之虚术,何则?求其道者,未验福于将来;修其教者,翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏,简文锐意于沙门,倾帑藏以给僧祇,殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪,五岭腾烟,假余息于熊蹯,引残魂于雀鷇,子孙覆亡而不暇,社稷俄倾而为墟,报施之征,何其缪也!”[1]卷8P97这就是一代圣者贤君的宗教政策!
   三 高宗李治的宗教政策
   高宗统治时期,在意识形态方面仍然继承了唐太宗道先佛后的宗教政策,只是在其前期与后期稍有一些差别。在前期,高宗对佛教关注的多一些,而后期则更为强调道教的地位。
   对于高宗在宗教政策上的这一变化,学人各有不同看法,是在情理之中的。但对于有的学者以先入为主而不顾一般地历史事实,而认为更为具体的原因就是高宗皇帝“为了利用道教徒阻止武则天篡位”有关,且举出诸多方面的例证来加以分析说明:一是乾封元年(666)二月,高宗东封泰山之后,南到曲阜,西行至亳县,封老子为“太上玄元皇帝”,改亳县为仙源县;二是上元元年(674)十二月诏命“王公百僚皆习《老子》,每岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司”;三是尊礼道士,追封王知远,拜访王知远的弟子潘师正;四是《改元弘道大赦诏》的内容与宣诏地点,由原来的“则天门”举行宣诏大典,临时改在“贞观殿”等等。言之凿凿,颇有一番道理。但对此我们则不敢苟同。限于篇幅和我们论题的范围,在此不再展开争辩。[11]
   高宗前期对佛教关注较多,与其为太子时就与佛教徒有较多的交往有关。高宗为太子时,与高僧慧净等人就多有接触,参与他们论经驳难,且与慧净常有书信往来。当普光寺建成之后,太子李治就请慧净任普光寺主持;为此慧净给太子写信,说自己身体不好,“至于提顿纲维,由来未悟;整齐僧众,素所不闲”。太子李治又给慧净回信说:“法师昔在俗缘,门称通德,飞缨东序,鸣玉上庠。故得垂裕后昆,传芳犹子。尝以诗称三百,不离苦空,曲礼三千,未免生灭。故发宏誓愿,迴向菩提。落彼两髦,披兹三服。至如大乘小乘之偈,广说略说之文,十诵僧祗,八部般若,天亲无著之论,法门句义之谈,皆剖判胸怀,激扬清浊。至于光临讲座,开置法筵,精义入神,随类俱解。写悬河之辩,动连环之辞。”[4] 卷3《慧净传》可见太子李治对于佛教教义有一定的理解,并非是一般的盲从。经过多次的书信往来,慧净答应了太子的请求。于是太子李治又告谕普光寺的僧众说:“皇帝以神设教,利益群生,故普建仁祠,绍隆正觉。”“名器之间,岂容虚立,然僧徒结集,须有纲纪。询诸大众,罕值其人,积日搜扬,颇有签议,咸云纪国寺上座慧净,自性清净,本来有之。” 慧净法师不仅对于佛教的“龙宫宝藏,象力尊经,皆挺自生知,无师独悟;岂止四谛一乘之说,七处八会之谈,要其指归,得其真趣”。而且对于“涤除玄览,老氏之至言,洁静精微,宣尼之妙义,莫不穷理尽性,寻根讨源。”[1]卷11P135由此可见,慧净是一位出入儒、释、道的佛教大师。从他们之间的书信往来可知其交往非浅。
   高宗在为太子时,还与唐朝另一著名大师玄奘过往甚密。玄奘法师去西域取经回国后,受到唐太宗的隆重礼遇,并与是年二月六日,奉敕于弘福寺翻译《圣教要文》,凡六百五十七部。贞观二十二年(648)六月,太宗曾为之作《大唐三藏圣教序》,当时的太子李治见此序文后,又为之作《述圣记》。对此,僧人释彦悰曾说:“自二圣序文出后,王公百辟,法俗黎庶,手舞足蹈,欢咏德音,内外揄扬,未浃辰而周六合,慈云再荫,慧日重明。”后来弘福寺主圆定请将此二文镂之于金石,藏之于寺宇。诏可之。寺僧怀仁乃鸠集晋右军将军王羲之书,勒于碑石。
   贞观二十二年六月,太子李治又为文德皇后追福在“宫城南晋昌里,面曲池,依净觉故伽蓝而营建”[4] 卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷7大慈恩寺。此处“竹木森遂,为京城观游之最”,“寺南临黄渠”。[12] 卷199,太宗贞观二十二年十二月条注贞观二十二年(648)十月,“营慈恩寺渐向毕功,轮奂将成,僧徒尚阙”,太子李治又“奉敕旨度三百僧,别请五十大德,同奉神居”。“别造翻经院”,“令(玄奘)法师移就翻译,仍纲维寺任。”[4] 卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷7同年十二月慈恩寺建成,“凡十余院,总一千八百九十七间,床褥器物备皆盈满。”勅太常卿江夏王道宗将九部乐,万年令宋行质、长安令裴方彦,各率县内音声及诸寺幢帐,凡一千五百余乘,帐盖三百余事,迎请玄奘法师进住慈恩寺。其场面之壮观,“眩日浮空,震曜都邑,望之极目,不知前后。皇太子遣率尉迟绍宗、副率王文训,领东宫兵千余人充手力。勅遣御史大夫李乾祐为大使,与武侯相知检校。帝将太子后宫等,于安福门楼手持香炉,目而送之。甚悦。衢路观者数亿万人。”后又到慈恩寺参加度僧、陈述建寺之意,至玄奘法师房前,制五言诗帖于户曰:“停轩观福殿,游目眺皇畿;法轮含日转,花盖接云飞。翠烟香綺阁,丹霞光宝衣;幡虹遥合彩,空外迥分晖。萧然登十地,自得会三归。”[4] 卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷7太宗在世时,于北阙紫微殿西别营一所,号“弘法院”,玄奘到慈恩寺后住于此处,昼与太宗谈说,夜乃还院译经。
   贞观二十三年(649)五月,唐太宗死于翠微宫。同年六月,太子李治即皇帝位。此后,玄奘法师还慈恩寺,“专务翻译,无弃寸阴。”[4] 卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷7永徽二年(651)九月,癸巳,“废玉华宫为佛寺。”[5]卷4P69三年(652)三月,玄奘法师欲于慈恩“寺端门之阳造石浮图,安置西域所将经像。其意恐人代不常,经本散失,兼防火难。”此事上奏朝廷,高宗下勅,使中书舍人李义府报玄奘法师云:“师所营塔,功大恐难卒成,宜用甎造,亦不愿师辛苦。今已勅大内、东宫、掖廷等七宫亡人衣物助师,足得成办。于是用甎,仍就西院其塔基面各一百四十尺,倣西域制度,不循此旧式也。塔有五级,并相轮露槃,凡高一百八十尺,层层中心皆有舍利,或一千、二千,凡一万余粒。上层以石为室,南面有两碑,载二圣三藏圣教序记,其书即尚书右仆射河南公褚遂良之笔也。”[4] 卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷7此事传至印度,五月乙卯,中印度国摩诃菩提寺智光、慧天等法师派人带信与礼物来长安表示祝贺。六年(655)正月,高宗谒昭陵,“于陵侧兼听建佛寺。”[5]卷4P73七年(656)改元显庆,立代王弘为太子。高宗“代子就大慈恩寺为皇太子设五千僧斋,人施帛三段。”[4] 卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷8玄奘将其新译经文奏上,高宗令大臣于志宁、来济、许敬宗、李义府、杜正伦等人,“时为看阅,有不稳便处,即随事润色。若须学士,量追三两人。”[1]卷14P164三月,御制大慈恩寺碑文已成,玄奘率僧众诣阙陈谢,盛赞高宗“天华颖发,睿藻波腾,吞笔海而孕龙宫,掩词林而包鹤树;内该八藏,外覈六经;奥而能典,宏而且密”。“实思而弥高”,“谅以鎔范四天,牢笼三界”,“文明天纵,圣而多能”等等。四月八日,碑刻完毕。七日,玄奘率众及车百余乘至安福门迎运石碑。但当晚下雨,路不能行,至十日天才放晴。十四日早晨起运,高宗“御安福门,观僧玄奘迎御制并书慈恩寺碑文,导从以天竺法仪,其徒甚盛。”“京都士女,观者百余万人。至十五日,度僧七人,设二千僧斋,陈九部乐等于佛殿前,日晚方散。”[4] 卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷9五月,玄奘法师因热追凉,旧疾复发,高宗派御医为其治疗,北门使者一天多次探问。玄奘有病其间,担心自己不久人世,为此他向高宗提出两个请求:一是“道先佛后”的问题。二是永徽六年(655),高宗刚下的《僧道犯罪同俗法推勘勅》,敕令下达后,一些边远官人,“不闲勅意,事无大小,动行枷杖,亏辱为甚”,他要求除去这一诏令。高宗接报后,很快就给玄奘明确的答复:“所陈之事闻之,但佛道名位,先朝处分,事须平章;其同俗勅,即遣停废。”显庆元年(656)五月二十三日,高宗颁《停勅僧道犯罪同俗法推勘勅》:“前令道士、女道士、僧尼有犯,依俗法者,宜停。”[1]卷14P164虽然高宗与玄奘法师交往甚厚,关系甚密,甚至玄奘以不进汤药相胁迫,但在“道先佛后”问题上高宗丝毫不肯让步。玄奘接旨后,立即上表以陈谢意,“跼地循躬,唯增震惕”。但对他提出的第一个问题,高宗皇帝没有给予满意地答复,玄奘多少是心存介蒂的。由此在玄奘与高宗二人的关系上蒙上了一层阴影。
   自李治在东宫及即位为皇帝,他与玄奘法师的关系一直都甚为密切,但自玄奘法师在病中给高宗皇帝提出两个请求,而高宗只答应了其中之一,从此玄奘法师心存介蒂。随皇帝到东都以后,高宗几次召其到积翠宫,玄奘便一再推辞,且一再提出要隐居山林的请求,表现出与高宗之间的离心倾向,致使高宗甚为不悦;后虽经玄奘法师一番解释,二人关系稍有和解,但毕竟不如以往。显庆三年(658)正月回到长安以后,七月便让其移居西明寺,原因何在?不得而知。但据《集古今佛道论衡》卷丁中,关于大慈恩寺僧义褒的事迹有如下的一段记载:义褒,姓薛氏,常州晋陵(今江苏常州市)人,“少染缁衣,长游听采”,初在苏州明法师所,后往缙云山婺州(今浙江金华)旷法师所,后住东阳金华山法幢寺,“会慈恩寺申请宇内搜扬京邑髦彦承风仰德,以名闻奏,下勅徵延。既达京师,幽忧顿荡,三藏法师不以形隔致猜,共叙大纲护法为务。”他在慈恩寺讲法,名声大震。此后义褒多次被召至宫中与道士论议。玄奘法师离开慈恩寺是否与此有关,不敢妄加论断。再者是龙朔二年(662)四月之前,高宗皇帝首先下了《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》,四月十五日,许敬宗又宣《沙门等致拜君亲勅》曰:“今欲令道士、女官、僧尼,于君、皇后及皇太子、其父母所致拜。”此诏书是提出这一问题让有司进行议定。此诏一出,立即引起僧俗朝臣一片大哗。至同年六月,高宗即下《令僧道致拜父母诏》,算是对这场争论的一个总结:“今于君处,勿须致拜。其父母之所,慈育弥深,祗伏斯旷,更将安设。自今已后,即宜跪拜。主者施行。”[1]卷12P148以往人们对于唐高宗这一诏令的内容并没有给予足够地注意,尤其是对于高宗在僧道拜不拜君亲方面,他既以“孝”相标榜,却只是坚持了“孝亲”的一面,而放弃了“忠君”的一面。这既有高宗本人的个性所致,也有当时情势的原因。这不能不说是其在宗教政策方面的一大改变。即有向宗教妥协的一面。
   自显庆三年(658)四月,至龙朔三年(663)六月,唐高宗曾八次召集僧、道于宫中论议(显庆三年四月、六月、十一月,显庆五年八月高宗在东都、龙朔二年十二月八日、龙朔三年四月十四日、五月十四日、六月十二日,各一次),[4]《集古今佛道论衡》卷丁除显庆三年六月十三日论议,“三藏玄奘在西明寺度僧”,不在论席的记载之外,其余七次宫中论议均不见三藏玄奘的身影。因为自显庆四年(659)十月离开西明寺,他便一直在玉华宫寺主持翻译工作,直到他去世。
   我们之所以不厌其烦地详细叙述玄奘法师的事迹以及他与唐高宗的关系,那是因为在某种程度上影响到高宗对待佛、道二教政策的变化。如果说高宗前期较多地注重佛教的话,与玄奘法师的一些活动有相当大的干系。毋庸质疑,以玄奘法师的死为界标,此后高宗皇帝的确是较多地注重道教。即使在高宗前期较多地注重佛教,也主要表现在对佛教经典的翻译,而对于寺院的建造除了一些旧宅改寺之外并没有什么大的举动。对于僧侣也没有像贞观二十二年(648)九月那样,“京城及天下诸州寺宜各度五人,弘福寺度五十人”[4]卷50《大慈恩寺三藏法师传》卷7(当时全国寺院有“寺三千七百一十六所,计度僧尼一万八千五百余人”)这种大规模的度僧活动。尽管他与玄奘法师交往甚密,但对于“道先佛后”的政策他却是始终坚定不移地执行先朝遗策。
   自玄奘法师去世以后,他便下诏停止了译经活动,且将尚未翻译的佛教经典收存于大慈恩寺。此后,高宗较多地关注道教,与道教人士的接触更多起来。但我们并非是说高宗在此之前就没有与道士尤其是一些著名道士有交往。如经常出入宫内与名僧论议的道士黄赜、李荣、黄寿、东明观道士张惠元、隐居嵩山的刘道合等均有较多地交往。
   乾封元年(666)正月,高宗皇帝为炫耀自己的文治武功东封泰岳。在其“封禅”完毕后,下诏于“兖州界置紫云、仙鹤、万岁观,封峦、非烟、重轮三寺。天下诸州置观、寺一所。”至于这一诏令执行的情况如何,我们尚且另当别论,但它却是高宗即位以来规模较大的一次置观建寺举动。此后,高宗起驾南行,“次曲阜县,幸孔子庙,追赠太师,增修祠宇,以少牢致祭。其褒圣侯德伦子孙,并免赋役。”从曲阜西行,“二月己未,次亳州。幸老君庙,追号‘太上玄元皇帝’,创造祠堂;其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县,县内宗姓特给复一年。”[5]卷5P90在其《上老君元(玄)元皇帝尊号诏》中,高宗不仅认为老子是自己的祖宗,而且盛赞老子的思想学说是“大道混成,先二仪而立极,至人虚己,妙万物以为言”,“灵应无象,变化多方;游元气以上升,感日精以下降。或从容宇宙,吐纳风云;或师友帝王,丹青妙化。譬阴阳而不测,与日月而俱悬。”认为老子的学说“极高明”而用不盈,李唐王朝的昌盛兴隆是受到老祖的庇护使然。老子可谓是“越振古而会休徵,冠帝先而为称首。” [1]卷12P151可说是对于老子的推崇达到一个新的高峰。
   出于对老子的推崇,在上元元年(674)十二月,高宗接受了天后所上的“意见十二条”,“请王公百僚皆习《老子》,每岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司。”[5]卷5P99将道教经典与儒家经典一并定为明经科考试科目。仪凤三年(678)又下诏以《道德经》为上经。
   高宗不仅尊崇老子和《道德经》,而且对于一些著名道士也是尊礼有加。道士叶法善,显庆年间,被高宗召至京师,加以爵位,法善固辞不受,“因留在内道场,供待甚厚。”[5]卷191P5107调露二年(680)二月丁巳,高宗“至少室山。戊午,亲谒少姨庙,赐玉清观道士王远知谥曰‘升真先生’,赠太中大夫。又幸隐士田游岩所居。己未,幸嵩阳观及启母庙,并命立碑。又幸逍遥谷潘师正所居。”[5]卷5P106在《赠王远知太中大夫诏》中,高宗称赞王远知是“性含几赜,迹徇幽元(玄),体兹县解,见称先觉。”[1]卷13P160给予极高地评价。道士潘师正,赵州赞皇人。大业中出家为道士,曾师从王远知,“尽以道门隐诀及符箓授之。”高宗幸少室山而造访其居,召见与语,问其山中有何所需,师正回答:“所须松树清泉,山中不乏。”“高宗与天后甚尊敬之,留连信宿而还。寻勅所司于师正所居造崇唐观,岭上别起精思观以处之。初置奉天宫,帝令所司于逍遥谷口特开一门,号曰‘仙游门’,又于苑北面置寻真门,皆为师正立名焉。时太常奏新造乐曲,帝又令以《祈仙》、《望仙》、《翘仙》为名。前后赠诗,凡数十首。师正以永淳元年(682)卒,时年九十八。高宗及天后追思不已,赠太中大夫,赐谥曰‘体玄先生’”。[5]卷192P5126又有道士刘道合,初与潘师正同隐于嵩山,高宗闻其名而令有司于其隐所置“太一观”以居之,后又召入宫中,“深尊礼之”。[5]卷192P5127
   到高宗晚年,对于道教更为尊礼有加,在其临终前的《改元弘道大赦诏》中说:“朕之緜系,兆自元(玄)元,固当远协先规,光宣道化;变率土于寿域,济苍生于福林。”以说明自己改元的原因与目的。为此,“仍令天下诸州置道士观,上州三所,中州二所,下州一所,每观各度七人。”[1]卷13P162据两《唐书·地理志》载:唐太宗贞观十四年(640),天下州府共有三百六十,高宗时期并无变化。据此,若以文人理想化了的计算方法,将全国的三百六十州均以中州计之,那末,此次全国共增置道观七百二十余所,增度道士五千余人,这实乃是唐初三帝时期规模最大的一次置观度道士的活动。
   高宗在其统治的前后期在对待佛、道二教的政策与情感方面之所以有些变化,其中原因有如下几个方面:一,他所敬重推崇的佛教大师玄奘的去世是其一个界标,个中原因前面已经叙述,此处不赘;二,显庆年间,高宗开始信奉黄白之术也是原因之一。高宗“令(刘)道合合还丹,丹成而上之。”高宗服后并无效果。咸亨中(670—674),刘道合卒,“及帝营奉天宫,迁道合殡室,弟子开棺将改葬,其尸惟有空皮,而背上开坼,有似蝉蜕,尽失其齿骨,众谓尸解。高宗闻之不悦,曰:‘刘师为我合丹,自服仙去。其所进者,亦无异焉。’” [5]卷192P5127高宗虽然认为刘道合进奉给自己的丹药不甚灵验,但却认为刘道合是服食丹药飞升成仙了,说明他是相信道教的炼丹之术和丹药功效的。开耀元年(681)七月,高宗“以服饵,令太子监国。”[12]卷203,高宗皇帝永淳二年七月条说明他是一直坚持服食丹药的,直到他死亡。这不能说与其对道教的钟爱没有关系。三,是与当时门阀观念在人们头脑中严重存在有直接的关系。李唐王室出身于关陇军事集团,虽在隋末战乱中登上皇帝的宝座,高祖李渊也多次与其臣僚标榜自己的家族,但仍不被士人所看重,甚至在太宗修《氏族志》时依然有充分地表现,乃至到高宗时再次将《氏族志》改为《姓氏录》,无不说明了这一问题。所以,建唐以后不久便将王室与历史上的老子攀上了亲缘关系,无非是为了抬高李唐王室的门第。这也就不难理解无论是高宗的前期还是其统治的后期,“道先佛后”的国策却是始终没有改变的原因所在。
   参考文献:
   [1]全唐文[M],北京:中华书局,1983年影印本。
   [2] 傅奕的“益国利民事十一条”原文已佚,清人曾根据释氏书所引而加以搜集整理,尚能窥见其梗概。请参阅《全唐文》卷133,第2册第1346页。
   [3]唐文拾遗[M],北京:中华书局,1983年影印本。
   [4]大正新修大藏经·续高僧传[M],台北市:佛陀教育基金会出版部,1990。
   [5]旧唐书[M],北京:中华书局,1986。
   [6]新唐书[M],北京:中华书局,1986。
   [7]唐会要[M],北京:中华书局,1955。
   [8]混元圣纪[M],
   [9]道教灵验记[M],
   [10]南怀谨:中国佛教发展史略[M],上海:复旦大学出版社,1996。
   [11]蔻养厚:《唐初三帝的三教共存与道先佛后政策》[J]《文史哲》1998年第4期。“王公百僚皆习《老子》”是武皇后上《意见十二条》中的第八条;“宣诏”地点由“则天门”改在“贞观门”作者认为是高宗“有意避忌‘则天’而留恋‘贞观’的因素”,更属无稽之谈。武曌的称号由“武媚娘”、“武才人”、“武屒妃”、“武昭仪”、“武皇后”亦称“武后”,“皇后”、上元元年(674)“皇帝称天皇,皇后称天后”,神龙元年(705)正月,“皇帝上尊号曰则天大圣皇帝”。弘道元年(683)的唐高宗何来“避忌‘则天’”事。永隆元年(680)高宗拜访“道士宗城潘师正所居,上及天后、太子皆拜之。”又如何解释?高宗与武皇后之间的关系,请参阅吴宗国:《论武则天的建言十二条》、宁志新:《武则天与唐高宗》。两文均载于《武则天与文水》,武则天研究会·文水武则天纪念馆编,山西人民出版社1989年10月版。
   [12] 资治通鉴[M],北京:中华书局,1982。

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