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隋唐前期诸帝佛道政策的沿革及其原因(1)

作者:佚名 发表日期:2010-04-17 10:14:49 来源:互联网 人气:
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隋唐前期诸帝佛道政策的沿革及其原因(1)

隋唐前期诸帝佛道政策的沿革及其原因 
 序言
  隋唐是佛、道二教兴盛的朝代,其时佛、道内部派别林立,寺庙、道观遍及全国,道士、僧尼人数众多。不少佛徒、道士不仅频繁出入宫禁,参与政治,而且封土封爵,势比官卿,成为一股强大的社会力量。设斋、译经、求仙问道等佛道活动遍及朝野上下,深入社会生活的各个方面,影响巨大。那么,隋唐佛、道二教为什么会如此兴盛呢?唐代僧人法琳说:“像教兴行,于今不绝者,实荷人王之力也(注释:《破邪论》卷上。)”一语道出了佛教的兴盛与帝王支持的关系。反之亦然。因此,本文拟具体地论述隋、唐前期诸帝的佛、道政策,分析其沿革原因,并评价各帝王佛、道政策的得失。
  隋唐宗教政策的研究,汤用彤、范文澜、任继愈、郭朋、卿希泰、鎌田茂雄等中外学者在各自的著作中都有精辟的论述。近几年来,随着宗教研究热的兴起,有关隋唐佛、道政策的研究成果迭出。尽管如此,我认为这方面的研究仍存在不足。例如,对各个帝王之间政策的沿革及其原因,把佛道结合起来加以比较研究等方面尚不够。总之,对隋唐各朝的宗教政策变化的前因后果及具体过程的提示尚有待深入。因此,本文拟在充分取学术界成果的基础,根据自己收集到的材料,在这方面试作探讨。
  本文以隋、唐前期(五八一~七五五),即隋文帝到唐玄宗时期作为研究的时段,采用对比研究的方法,逐一考察诸帝的佛、道政策,重点在于分析其中的原因。我们认为佛、道二和皇帝之间的关系是双向的、互动的。佛、道二教在受皇权制约的同时,又分别以自己的方式从政治上、文化思想上、社会习俗上给既是政治家又是凡人的皇帝以重大影响。由于政治经历、性格、政治素质、文化素养等的不同,每个帝王采取的佛、道政策也不尽相同,从而影响着佛、道势力的发展和互相论争。为争取皇权的支持,佛、道二教也运用各种方法去取得帝王的信仰。所以,本文采用辩证、发展的观点,把各个帝王的特点和各个时期佛、道二教的活动特点结合起来,并联系当时的社会背景,来考察隋、唐前期诸帝宗教政策的沿革及其原因。

一、隋朝二帝重佛轻道政策的特色及其原因
  隋文帝杨坚出生于佛教家庭,长养于佛寺之中,浓厚的佛教环境使他成为笃实的佛教信徒(注释:陈寅恪《武曌与佛教》,《陈寅恪史学论文集》,上海古籍出版社一九九二年一月第一版)。这是隋文帝重佛的原因之一。
  隋文帝重佛的原因之二,是出于政治上安抚人心和为其篡周寻找依据。北周武帝灭佛后,“数百年来官私佛寺,扫地并尽,融刮圣容,焚烧经典。禹贡八州见成寺庙,出四十千,并赐王公,充为第宅;三方释子,灭三百万,皆复军民,还归编户。三宝福财,其赀无数,簿录入官,登即赏费,分散荡尽”(注释:《续高僧传》卷二十三〈静蔼传〉)。数以百万计的北方僧尼,经周武建德“法难”之后,几乎全部还俗,但其信仰未泯。加上原有的在家佛教徒,具有佛教信仰的北方百姓数量更多。他们对于周武帝灭佛,心怀不满,杨坚乘周室孤儿寡母之机篡权,恐不得人心,为了制造自己代周合乎天意的社会舆论,他及需利用佛教。因此,“开皇元年,高祖普诏天下,任听出家,仍令计口出钱,营造经像”(注释:《隋书》卷三十五〈经籍志〉,第一0九九页。)。一反北周灭佛的政策,从而给自己塑造了“转轮圣王,应运而生”的形象,有利于加强隋政权的号召力。佛教为争取劫后复兴,也积极为隋文帝代周编造宗教依据。开皇初,天竺沙门那连提黎耶舍翻译《德护长者经》时,则有“佛陀预言月光童子当在大隋国作国王,而大倡佛法”的记载。该经卷下载:
  世尊曰:此(月光)童子,我涅盘后,于未来世护持我法,供养如来,受持佛法……于当来世佛法末时,于阎浮提大隋国内,作大国王,名曰大行。能令大隋国内一切众生信于佛法。……(注释:《大藏方等部之西域史料》,S·tevi原著,冯承钧译,收在商务《史地丛考》续编,第二三0~二三一页。)
  此经译出后不久,费长房作《历代三宝纪》一书,即以文帝为月光童子之化身。其书卷十二载:
  德护长者经如来记云:月光童子于当来世佛法末时,于阎浮提脂那国内作大国王。……近遭建德周武灭时,融佛焚经,驱僧破塔。……当此之时,即是法末。……天启我皇,乘时来驳。……既清廓两仪,即兴复三宝。
  此外,仁寿年间,安德王雄及百官等所上的〈庆舍利感应表〉也明记文帝是积数劫修行而来的国王,该表云:
  伏惟皇帝,积因旷劫,宿证菩提,降迹人王,护持世界。(注释:道宣《广弘明集》卷十七,台湾商务印书馆,《文渊阁四库全书》子部三五四释家类。)
  这些佛教经典成为支持隋文帝的有力依据,是促使杨坚进一步呵护佛教的原因。
  隋文帝重佛还与其相信佛鬼神、感应、符瑞的迷信思想有关。《隋书》卷四〈高祖纪〉载:“高祖……雅好符瑞,暗于大道。”同书卷二十四〈食货志〉卷四〈高祖纪〉载:“高祖……雅好符瑞,暗于大道。”同书卷二十四〈食货志〉也载:
  帝以岁暮晚日,登仁寿殿。周望原隰,见宫外磷火弥漫,又闻哭声,令左右观之。报曰:“鬼火。”帝曰:“此等工役而死。既属年暮,魂魄思归邪?”乃令洒酒宣敕,以咒遣之。自是乃息。
  《隋书·李德林传》载文帝读讫德林所撰《霸朝杂集》后,曾向李德林说:“自古帝王之兴,必有异人辅佐。我昨读霸朝集,方知感庆之理。”
  可见,杨坚浓厚的迷信思想与其佛教信仰互相渗杂,使他的重佛政策更加坚定。
  郭朋把隋文帝的崇佛表现概括为“五广”,即广建寺塔,广度僧尼,广写佛经,广交僧尼,广作佛事(注释:郭朋《隋唐佛教》,齐鲁书社一九八0年三月第一版。)。《释迦方志》卷四载文帝度僧立寺的情况:“开皇三年周朝废寺咸立之,名之下各为立寺,一百余州立舍利塔,度僧尼二十三万人,立寺三七九二所,写经四十六藏,一三二0八卷,治故经三八五三部,造像一0六五八0躯,自余别造不可具记(注释:道宣《释迦方志》卷四,第一九四页)。”在文帝的扶持下,经过北周“法难”的佛教,迅速得到复兴。
  北周武帝在下诏灭佛的同时,也下令废除道教。故当杨坚灭周时,道士们也群起助之。《隋唐》卷十七〈律历志〉载:
  时高祖作辅,方行禅代之事,欲以符命曜于天下。道士张宾揣知上意,自云玄相,洞晓星历,因盛言有代谢之征,又称上仪表非人臣相。由是大被知遇,恒在幕府。及受禅之初,擢宾为华州刺史……。
  道士焦子顺也因“告隋文受命之符”而被授予开府柱国,并为置五通观(注释:王溥《唐会要》卷五十〈尊奉道教〉,第八七六页)。道教“受命之符”与佛教“月光童子作国王”的预言所起的作用是一样的,文帝当然心领神会。另外,杨坚“雅好符瑞”,道教在这方面则较佛教有优势,双方一拍即合。因此,杨坚在盛弘佛法的同时,对道教也大为优容。开皇六年(五八六年),他下诏为老子修祠立碑(注释:《薜司隶集》,收在《汉魏六朝百三家集》一0三册。),甚至采用道教天地开劫的年号——开皇作为自己建国的年号(注释:卿希泰《中国道教思想史》第二册,第三五一页,四川人民出版社一九八五年第一版。)。开皇二十年(六00),他明令保护道教。诏文说:“佛法深妙,道教虚融,咸降大慈,济度群品。凡在含识,皆蒙覆护……敢有毁坏偷盗佛及天尊像,岳镇海渎神形者,以不道论。沙门坏佛像、道士坏天尊者,以恶逆论(注释:魏征等《隋书》卷二〈高祖纪〉,第四六页。)。”
  但由于杨坚佛教信仰基础浓厚以当时北方佛教社会基础还比道教坚实,所以,无论从他本人的信仰倾向,还是从维护隋政权统治来说,采取重佛轻道的政策是合乎情理的。
  文帝的重佛轻道政策可以下列情形得到说明。《续高僧传》卷九〈僧粲传〉载:
  (文帝)时李宗有道士褚揉者,……道左之望,探微辩妙,凝阐三玄。……尝下敕令揉讲老经。公卿毕至,惟沙门不许预坐。粲闻之……直入讲会,人不敢遮,……抗言激刺,胡若俳谑,义实张诠。既无以通,讲席因散。群僚以事闻上。帝曰:“斯朕之福也。”
  僧人进入道士奉敕而开的道教经典讲会,“抗言激刺,胡若俳谑”,使讲会因此而散。这种行为居然还受到文帝赞许,从中不难看出文帝重佛轻道的倾向。《隋书·经籍志》说文帝“雅信佛法,于道士蔑如也”。虽然不尽符合事实,但至少说明道士地位低于僧尼。
  在文帝的影响和带动下,炀帝也成为佛教的忠实信徒。《释迦方志》卷四载:“隋炀帝为文皇献后于长安造二禅定并二木塔,并立别寺十所,官供四事。治故经六百一十二藏,二万九千一百七十二部,治故像一十万千躯,造新像三千八百五十,度六千二百人(注释:道宣《释迦方志》卷四,第一九四页。)。”
  从上引的具体数字中,我们发现文帝在度僧尼、造寺、修塔、塑像等方面的成绩高于炀帝,但在敕修佛经上则逊于炀帝。这说明文帝重佛,偏尚于造寺塔像等外显的宗教行为,而炀帝重佛则是重视佛教义学。同是重佛,两者的侧重点不同。
  文、炀帝重佛的不同特色,其原因有二:第一、两帝受到南北不同佛教活动特色的影响。汤用彤曾说:“北方佛教重行为、修行、坐禅、造像……,所以北方佛教的中心势力在平民。……南方佛教……着重它的玄理,表现在清谈上,中心势力在士大夫(注释:汤用彤《往日杂稿》一书中〈隋唐佛教之特点〉)。”文帝一生大多在北方,北方佛教特色给了他重大影响,故他重佛表现出重行为的北方佛教特色。炀帝自平陈不久即坐镇江都,直到开皇二十年(六00)北还长安为太子,在南方待了十年之久,深常受南方佛教的影响,故他重佛则带有南方酷慕佛学玄谈,重视佛教义学的特色。第二、文、炀两帝重佛的不同特色,与他们不同的文化素养有关。据《隋书》卷二〈高祖纪〉载,文帝不仅“天性沉猜,素无学术”,而且“不悦诗书,废除学校”。文帝既然文化素养不高,要他激起对深奥玄妙的佛教义理的兴趣和热情,恐怕不大可能。炀帝则不然,他是中国古代帝王中不多见的爱好藏书和读书著述的皇帝。据《资治通鉴》卷一八二大业十一年条载:
  帝好读书著述,自为扬州总管,置王府学士至百人,常令修撰,以至为帝,前后近二十载,修撰未尝暂停。自经术、文章、兵、农、地理、卜、释、道乃至蒱博、鹰狗,皆为新书,无不精洽,共成三十一部,万七千余卷。初,西京嘉则殿有书三十七千万卷,帝命秘书监柳顾言等诠次,除其复重猥杂,得正御本三万七千余卷,纳于东都修文殿。又写五十副本,简为三品,分置西京、东教宫、省、官府,其正书皆装翦华净,实物锦襟。于观文殿前为书室十四间,窗户床褥厨幔,咸极珍丽,每三间开方户,重锦幔,上有二飞仙,户外地中施机发,帝幸书室,有宫人执香炉,前行践机,则飞仙下,收幔而上,户扉及厨扉皆自启,帝出,则垂闭复故。
  《隋书·经籍志》载:
  炀帝即位,秘阁之书,限写五十副本,分为三品:上品红琉璃轴,中品绀琉璃轴,下品漆轴。于东都观文殿东西厢构屋以贮之,东屋藏甲乙,西屋藏丙丁。又聚魏已来古迹名画,于殿后起二台,东曰妙楷台,藏古迹,西曰宝迹台,藏古画。又于内道场集道、佛经,别撰目录。
  《隋书·文学·庚自直传》也载:“帝有篇章,必先示自直,令其诋诃。自直所难,帝辄改之,或至于再三,俟其称善,然后方出。”炀帝评论时人诗风说:“气高致远,归这于(王)胄;词清体润,其在世基;意密理新,推庚自直。过此者,未可以言诗也(注释:《隋书》卷七十六〈文学·王胄传〉,第一七四一~一七四二页。)。”他本人的诗风也颇受时人注目。《隋书·文学传》载:
  炀帝初习艺文,有非轻侧之论,暨乎即位,一变其风。其〈与越公书〉、〈建东都诏〉、〈冬至受朝诗〉及〈拟饮马长城窟〉,并存雅体,归于典制。虽意在骄淫,而词无浮荡。故当时缀文之士,遂得依而取正焉。
  由上可看炀帝的文化素养比文帝要好得多。较好的文化素养,一方面使炀帝容易对佛教义学产生兴趣,在保护经史子集等典籍的同时,对佛道典籍也大力收聚、保存。他曾说:“四海平陈之日,……深庐灵像尊经,多同煨烬。结鬘绳墨,湮灭沟渠。是以远命众军,随方收聚(注释:《广弘明集》卷二十二〈宝台经藏愿文〉,台湾商务印书馆,《文渊阁四库全书》子部三五四释家类。)。”即位后,又在内道场集道、佛经,别撰目录。另一方面,较好的文化素养也使炀帝易于与义学高僧接近、交往,志趣相投,从而在译经修论等方面给予支持。炀帝即位前,曾在江都建慧日道场,“遍寻硕德”(注释:《续高僧传》卷二十四〈慧乘传〉)。智脱、智炬、法侃、吉藏、慧觉、敬脱、慧越、法安、法称、道庄、法称等高僧都曾入居于此。慧日道场成为南方的佛教中心。即位后,又在东都设置慧日道场,其兴盛程度不亚于昔日江都之慧日道场。在与诸高僧的交往中,炀帝不断与他们讨论佛学理。据《国清百录》载,炀帝镇守江都时,即经常与智顗通信,讨论经论义理。他还曾召日岩寺大德四十余人与僧辩义“对扬玄理”(注释:《续高僧传》卷十一〈辩义传〉)。即位后也是如此。《续高僧传》卷十四〈道基传〉载:
  于时大业初岁,隋运会昌。义学高于风云……大业五年,召敕来止。遂即对扬玄论,允塞天心。隋后……将观释府。总集义学,躬临论场,……时仗辩之徒,俱开令誉,及将登法座,各擅莫雄。
  炀帝还注重译经。大业二年(六0六年),他即下敕于东都置翻经馆,搜罗义学高僧以译经。《续高僧传》卷二〈达摩笈多传〉载:“炀帝定鼎东都……乃下敕于洛水南滨上林园内,置翻经馆,搜举翘秀,永镇传法。”隋人杜宝描述当时翻经道场及经本之事时说:“(洛阳承福门)门南洛水有翊津桥,通翻经道场。新翻经本从外国来,用贝多树叶,形似枇杷叶而厚大,横作行书,……今呼为梵夹道场(注释:杜宝《大业杂记》,周光培编《唐代笔记小说选》第一册,第二页。)。”
  由上可见,炀帝本身较好的文化素养,是他兴趣佛学义理,结交义学高僧,注重收藏佛典和译经的重要原因之一,从而形成他重佛的一大特色。
  我们还发现,除了广延有义学与玄谈才能的高僧外,炀帝对于具有其它艺能、道术者也颇为重视。《续高僧传》卷十三〈法护传〉载:“大业三年,……,俄而有敕,远召艺能往内道场。……既成慧日,高彦成群。”在洛阳道术坊,有百余家“阴阳梵咒有道术人居之”(注释:杜宝《大业杂记》,周光培编《唐代笔记小说选》第一册,第二页。)。这说明炀帝重视宗教的道术才艺,不亚于重视宗教义理。这又成为他频交以方术见长的道士重要原因。
  《隋书》卷七十七〈隐逸传〉载,道士徐则在天台山中,“绝谷养性,所资唯松水而已,虽隆冬冱寒,不服绵絮”。杨广闻其名,立即下书召徐则,想跟他学习道法。只可惜徐则到后不久便死了。杨广失望之余,仍遣画工图其状貌,令柳□为之作赞。可见杨广对徐则道法的向往之情。同传还载,行辟谷之术,以松水自给的宋玉泉、孔道成、王远知及为其合炼金丹的潘诞等道士,都受到炀帝的宠幸。故《隋书·经籍志》中有“大业中,道士以术进者甚众”的记载。
  道士的方术固然可以吸引炀帝,但道教在义理辩论方面的劣势,使偏尚佛教义理的炀帝在佛、道政策上,仍然采取重佛轻道。道教的理论劣势,早已存在。这里再举一个炀帝时的例子。《续高僧传》卷三〈慧净传〉载:
  大业初岁,……始平令杨宏集诸道俗于智藏寺,俗令道士先开道经。……有道士于永通,颇挟时誉。……立义曰:“有物混成,先天地生。吾不如其名,字之曰道。”令即命言申谕。……净因问通曰:有物混成,为体一故混?为体异故混?若体一故混,正混之时,已自成一, 则一非道生。若体异故混,未混之时,已自成二,则二非一起。……于是通遂茫然,忸怩无对。
  道宣说隋代道教采取“羁縻”态度,隋朝李士谦以佛比日,以道比月(注释:《隋书》卷七十七〈隐逸·李士谦传〉,第一七五四页。),都说明隋代二帝采取的是重佛轻道政策。总之,由于文帝长期生活在北方,他的重佛表现出重行为的北方佛教特色。而炀帝在南方待的时间较长,加上他爱好图书古籍,喜欢读书著述,具有较好的文化素养,因此,他的重佛表现为爱好佛学义理,重视译经修论,呈现出南方的佛教特色。
  由于隋代的重佛轻道,道教的发展与势力逊于佛教。道教为求得发展,须另辟蹊径,寻找新的靠山。因此,隋末动乱之际道士到处宣扬“老君子孙治世”的谶言就不是偶然的了。
  
二、唐高祖的重道政策和抑佛倾向
  1、隋末动乱与道教的政治谶言
  隋炀帝统治时期,为了满足自己的穷奢极欲,好大喜功,大兴兵役、徭役,弄得农民家破人亡,社会矛盾日趋尖锐。大业七年(六一一),山东邹平(今山东邹平县)人王薄在长白山(今山东章丘县境)首举义旗。此后,各地起义此伏彼起,风起云涌,隋政权随即处于农民起义的汪洋大海包围之中。在此情况下,道士们以到处宣扬李姓当为天子的谶言的方式,参加这场争夺政权的斗争,以期改变道教在隋代的不利地位。
  “老君子孙治世”的道教谶言出自于道教经典《老君音诵诫经》,该书载:
  今世人恶,但作死事,修善者少。世界诈伪,攻错经道,或乱愚民,但言老君当治,李弘应出,天下纵横返逆者众。称名李弘,岁岁有之,其中精感鬼神,白日人见,惑乱万民,称鬼神语,愚民信之,诳诈万端,称官设号,蚁聚人众,坏乱土地。称刘举者甚多,称李弘者亦复不少,吾大恚怒。
  历史上受道教影响,假托“李弘”、“刘举”起义的情况屡有出现,隋炀帝对于道士宣扬的这类谶言是极为敏感而又高度戒备的。下面事例说明。
  早在大业九年(六一三),炀帝就“以(李)渊相表奇异,又名应图谶”而忌之。李渊闻讯后,不得不“纵酒纳赂”以保全性命(注释:《资治通鉴》卷一八二“炀帝大业九后”,第五六八二页。)。大业十一年(六一五),将作监李敏,小名洪儿,炀帝“疑其名应谶,常面告之,冀其引决”。后炀帝在宇文述的挑拨下,杀李浑家族三十二人(注释:《资治通鉴》卷一八二“炀帝大业十一年”,第五六九五页。)。大业十二年(六一六),李密投奔瓦岗军,众人因听说“杨氏将灭,李氏将兴”的谶言而信赖他,后来,李玄英又到瓦岗军中宣扬“桃李子,皇后绕扬州,宛转花园里。勿浪语,谁道许”的民间歌谣,为李密夺取瓦岗军导权服务(注释:《资治通鉴》卷一八三“炀帝大业十二年”,第五七0九页。)。李密也因此自负,导致他后来投奔李渊后,又背弃李渊,走上自取灭亡的道路(注释:《资治通鉴》卷一八六“高祖武德元年”,第五八三一页)。此外,远在武威的李轨也因名应图谶而被众人推为首领,建立了割据政权(注释:《旧唐书》卷五十五〈李轨传〉,第二二四九页)。《旧唐书·王世充传》载:
  有道士桓法嗣者,自言解图谶,乃上《孔子闭房经》,画作丈持一竿以驱羊,释云:“隋,杨姓也,干一者,王字也。王居羊后,明相国代隋为帝也。”又取《庄子·人间世》、〈德充符〉二篇上之,法嗣释云:“上篇言‘世’,下篇言‘充’,此即相国名也,明当德被人间,而应符命为天子也。”世充大悦,曰:“此天命也。”
  从上引的具体事例中,我们至少可以得出两点结论:第一、隋末道教的谶言出现的地域是非常广阔的,并且在民间广为流传,这说明道士们在隋政权即被更替之时,采取积极主动参与态度,也从反面证明隋朝采取的是重佛轻道政策。第二、道士们把复兴道教的希望寄托在李姓人物身上。“老君子孙治世”虽然出自道教经典,但它的大肆流行,与当时几个李姓人物的影响力不无关系。
  除了李轨先世不知为何官外,李浑之父李穆是北周十二大将军之一,李密曾祖父李弼、李渊祖父李虎都是西魏八柱国之一,这些家族都是在西魏、北周时期壮大起来的军事贵族,是西魏、北周政权的统治基础。李姓家族的显赫家史,无疑具有很强的感召力。道士们看中的正是这一点。
  2、道教与李唐创业
  大业十三年(六一七),李渊在取得了太原这个稳定的根据地,招揽了大批人才,通过暗中与突厥修好,免除了后顾之优,终于起兵反隋。
  李渊一起兵,立即得到政治嗅觉灵敏的楼观(陕西周至县终南山麓)道士歧晖的支持。《混元圣纪》卷八载:“隋大业七年,炀帝亲驾征辽东,楼观道士岐晖谓门弟子曰:‘天道将改,吾犹及见之,不过数岁矣!’或问曰:‘不知来者若何?’曰:‘当有老君子孙治世,此后吾教大兴。但恐微躯不能久保耳。’”此时未明言老君子孙是谁。李渊晋阳起兵后,歧晖就认定李渊就是将要治世的老君子孙,并积极支持李渊军队。《混元圣纪》卷八还载:
  唐高祖皇帝初起义兵于晋阳,帝女安阳公主柴绍妻也,亦起兵应帝,屯宜寿宫。(岐)逆知真主将出,尽以观中资粮给其军,及至薄津关,晖喜曰:“此真君来也,必平定四方矣。”乃改名平定以应之,发道士八十余人向关应接。
  李渊当然不地忘记当年因“名应图谶”而险些丧命的往事,此时则当作政治资本加以利用。太原起兵后,他除了毫无顾忌地宣扬自己“名应图谶”外,还有意识地和道士们一起编造道教图谶,为自己夺权大造宗教舆论。
  大业十三年(六一七)七月,李渊兵阻霍邑,“霖雨积旬,馈运不给”,军心动摇,形势危急,奉老君之命的霍山神应急而现,指点迷津,解了燃眉之急(注释:《旧唐书》卷一〈高祖纪〉,第三页。)。杜光庭《历代崇道记》载,老君曾先后三次显现,不断令人把“杜稷延长,天下大定”、“天下安,子孙兴,千万岁,千万叶”等消息告诉李渊,还说要派周公旦领神兵用力李渊打刘黑闼。编造老君频繁显现的神话,无非是要说明李渊建唐是奉天得事,是符合天意的。隋时曾向杨坚密告符命的道士焦子顺、张宾及与杨广交往甚密的王远知,此时也弃杨投李,故伎重施,又纷纷向李渊密告符命。
  这样,在李唐创立过程中,道士们不仅从物质上帮助李渊建唐,更为重要的是通过密告符命、与李渊父子一起编造老君显灵的方式,来宣扬唐朝的神授,大造改朝换代的舆论,道士们的努力终于换来了李唐政权对道教的重视。
  3、唐高祖的佛、道政策
  武德元年(六一八),唐朝新建时,全国尚未统一,边境不安宁,突厥军队不时侵扰边境,长期的动乱,社会经济也很凋敝。因此完成全国统一和巩固唐政权,就成了武德年间的中心任务。李渊的佛道政策就是围绕这一中心任务来制定。
  唐朝建立后,高祖鉴于道教在李唐建立中所起的作用,采取了一些崇道活动。
  武德二年(六一九),高祖下令修缮楼观台,营造老君殿、天尊堂、尹真人庙,使观内屋宇宽博,便于瞻仰,并赐田十顷,任命歧晖为观主。武德三年,他亲临楼观台,召见岐晖等人,下诏改楼观台为宗圣观,并赐米帛等物。武德七年,又幸楼观,谒老子祠。八年,撰“大唐宗圣观记”刊于石。道士岐平定(歧晖)被授金紫光禄大夫,王远知被授予朝散大夫,赐金缕冠,紫线霞帔(注释:《混元对纪》卷八,《道藏》洞神部·谱箓类(下与)第五五三册。)。
  高祖对佛教则有一个信佛到抑佛的转变过程。他在为隋官郑州刺史时,曾因李民民生病求佛而愈,特造石碑像一铺(注释:《全唐文》卷三〈草堂寺为子祈疾疏〉,第一三页。)。武德元年(六一八),下诏为其太祖已下造檀等身佛三躯。以沙门景辉尝记帝当承天命,为立胜业寺,以沙门昙献于隋末设粥救饥民,为立慈悲寺,以义师起于太原,为立太原寺。又诏并州立义兴寺,以旌起义之功(注释:《佛祖统纪》卷三十九)。说明在隋及唐初,他是信佛的。但是,他也在太史令传奕不断上疏要求沙汰佛教的情况下,最终从维护政权的目的出发,转向抑佛。
  有人认为,传奕以前当过道士,他上疏排佛实为佛道之争。我们认为,这个观点值得商榷。传奕上疏的核心内容无非是两个:第一、指责僧尼“游手游食,易服以逃租赋”,损害国家的经注利益;第二、指责僧纪不守戒律,违犯宪章,影响社会安定(注释:《资治通鉴》卷一九一“高祖武德九年”,第六00一页。)。这与高祖对学时佛教的看法是一致的。《法琳别传》载李渊就是否沙汰佛教下诏询问太子建成:
  ……僧纪入道,本断俗缘,调课不输,丁役俱免,理应尽形寺观,履德居真,没命释门,清身养素。比年沙门,乃多有愆过违条犯章,干烦正术,未能利国益化,翻乃左道是修。佛戒虽有严科,违者都无惧犯……。
  武德九年(六二六),李渊在下诏沙汰僧尼时,也是因“恶沙门、道士苟避征徭,不守戒律,皆如奕言。又寺观邻接廛邸,溷杂屠沽”才下诏的。这表明传奕上疏灭佛,是针对维护政权的目的出发,并非是佛、道之间的户之争。因其说与李渊巩固政权的中心任务一致,所以尽管许多大臣反对,李渊还是下决心沙汰佛、道。
  表面上看,高祖是同时沙汰二教,不过,在当时佛教势力远大于道教的情况下,结果实际上是对佛教的抑制,对道教的间接扶持。再联系到高祖的一系列崇道活动,说明在处理佛、道关系时,他采取的是先道后佛政策。武德八年(六二五),高祖确定老先次孔,末后释宗的三教次序(注释:《集古今佛道论衡》卷丙。),也证实了这点。
  武德九年(六二六),高祖同时沙汰佛道,表明先道后佛政策受到当时客观形势的制约,即两教必须为巩固唐政权服务,否则即使宣称与李唐有“同宗”关系的道教,了逃脱不了被沙汰的命运。
  
三、唐太宗道先佛后政策的由来
  李世民在与李建成争夺皇位的斗争中,不仅充分发挥了麾下谋臣良将和个人经过长期作战积累起来的斗争经验的作用,而且利用了道教的神学功能。
  据《旧唐书·王远知传》载,武德中,太宗与房玄龄微服拜见王远知,王远知竟然道出“此中有圣人,得非秦王乎”,告诫太宗:“方作太平天子,愿自惜也!”道士薜颐也曾密谓太宗“德星守秦分,王当有天下,愿王自爱”(注释:《旧唐书》卷一九〈方伎·薜颐传〉,第五0八九页)。当夺权斗争白热化时,李建成通过李渊下令禁止房玄龄、杜如晦参见李世民,但二人却身着道士服避过李建成的耳目进入秦府。可见,李世民平日与道士来往的密切。
  如果说李世民登基之前对道教的利用主要是“告符命”,即造政治舆论的话,那么,登基之后,则把利用的重点转向道家思想。
  李世民自幼受儒学传统深厚的关陇文化的教育(注释:陈寅恪《隋唐制度渊源略考》,上海古籍出版社一九八二年版。尚定《走向盛唐》,中国社会科学出版社一九九四年版。),儒家的仁义道德和民本思想是他治国的基本指导思想。他是一个励精图治的政治家,继位后,面临“国家未安,百姓未富”以及突厥不断骚扰的形势,注意吸取隋亡的教训,他融道家“清静无为”、“无为而治”思想和儒家“民本”思想于一体,采取“抚民以静”的治国方针。
  唐太宗认为要做到“抚民以静”,首先君王自己要节欲。炀帝“征求无已”、“穷兵黩武”而导致隋灭亡的覆车之鉴,使他夙夜孜孜,惟欲清静,使天下无事,遂得徭役不兴,年谷丰稔,百姓安乐。”他得出“君能清静,百姓何得不安乐乎”的结论(注释:《贞观政要》卷二〈政体〉,第二二页)。他这么想,也是这么做的,所以贞观前期罕兴力役。
  其次,太宗认为君主要做到“无为而治”,选官择人,忠良辅政也很重要。贞观元年(六二七),他对房玄龄说:“……当须更并省官员,使得各当所任,则无为而治矣(注释:《贞观政要》卷三〈择官〉,第八七页。)。”贞观十四年,魏征上疏也提到:“万国咸宁,一人有庆,必藉忠良代弼,俊乂在官,则庶绩其凝,无为而化矣(注释:《贞观政要》卷三〈择官〉,第九三页。)。”贞观九年,太宗说:“朕端拱无为,四夷咸服,岂朕一人之所致,实赖诸公之力耳(注释:《贞观政要》卷十〈慎终〉,第二九四页。)。”可见,太宗赋予道家“无为而治”思想以新的诠释,即认为国家治理得好坏不在于君主事事过问,关键在于选官择人,知人善任,充分发挥各级官员的作用,这样,即使君主“无为”,国家也可治理好。
  太宗“抚民以静”、“无为而治”,取得的丰硕成果——贞观之治,为历代史家所赞欢,但人们往往忽视道家思想从中所起的作用,这是不全面的。
  太宗在争夺皇位和治国中,都注意利用道教,故他统治期间,着力扶持道教。
  贞观五年(六三一),道士秦英为太子承干病祈祷得愈,太宗为立西华观(注释:《唐会要》卷五十〈尊崇道教〉,第八六九页。)。贞观九年,太宗下敕在润州茅山为王远知置太受观,度道士二十七人(注释:《旧唐书》卷一九二《隐逸·王远知传》,第五一二五页。)。十一年,在毫州修老君庙,给二十户享祀(注释:《旧唐书》卷三〈太宗本纪〉,第四八页。)。他不仅为道士薜颐于九山置紫府观,拜他为中大夫,行紫府观主事,而且在观中建一清台,以利薜颐修玄象,有灾祥薄蚀谪见等事,随时上奏(注释:《旧唐书》卷一九一〈方伎·薜颐传〉第五0八九页。)。
  与重道相反,太宗对佛教采取了抑制政策。
  武德四年(六二一),李世民平王世充,下令“废诸道场,城中僧尼留有名德者各三十人”,“余皆返初”(注释:《资治通鉴》卷一八九“高祖武德四年”,第五九一页。)即位后,他虽然废除了高祖沙汰僧尼之诏,但在贞观初年,多次下诏检校僧尼。即使为了利用佛教,需要写经、度僧等,也是有限度的。如他在〈度僧于天下诏〉中,明确规定“总数以三千为限”,所度之僧“务须粗诚德业”,如果无人可取,“亦任其阙数”,“所在官司,宜加检察”(注释:《全唐文》卷五〈度僧于天下诏〉,第二三页。)。为了防止僧尼违反经律,太宗下敕官写佛遗教经,分发给五品以上官及诸州刺史,“若见僧尼行业与经文不同,宜公私劝勉,必使遵行”(注释:《全唐文》卷九〈佛遗教经施行敕〉,第四二页。)。太宗还严禁民间卖佛像取利(注释:《全唐文》卷九〈断卖佛像敕〉,第四二页。),名为维护佛教尊严,实为控制佛教在民间的影响。
  太宗抑制佛教,源于对佛教势力扩大的威胁的深刻认识。据《旧唐书·传奕传》载,太宗赞同传奕认为佛教“于百姓无补,于国家有害”的观点。大臣萧瑀笃信佛教,想出家随即又反悔。太宗对此极为气愤,在贬斥萧瑀的诏文中,不仅表明自己“至于佛教,非意所遵,虽有国之常经,固弊俗之虚术”,而且指责萧瑀信佛是“践覆车之余轨,袭亡国之遗风”(注释:《旧唐书》卷六十三〈萧瑀传〉,第二四0三页。)。
  贞观十一年(六三七),太宗在〈令道士女冠在僧尼之上诏〉中,明文规定“自今已后,斋供行立,至于称谓,道士女冠可在僧尼之前”。并且对此作了解释:一、鉴于历代“诸华之教”的道教处于“基于西域”的佛教之后的情况,他要“敦本还淳”,革去此弊;二、“朕之本系,出自柱下”,尊祖须重道;三、道教有“鼎祚克昌”与“天下大定”之功(注释:《唐大诏令集》卷一一三〈道士女冠在僧尼这之上诏〉,第五三八页。)。此诏一出,立即引起僧尼的激烈反对。僧智实不服此理,遭到太宗杖打(注释:《集古今佛道论衡》卷丙。)。法琳为此特撰《辩正论》,冀太宗醒悟,收回成命。道士秦世英指控他谤毁皇帝,据《法琳别传》卷下载法琳语曰:
  窃以拓拔元魏,北代神君,达阇达系,阴山贵种。经云,以金易鍮石,以绢易褛褐,如舍宝女与婢交通,陛下即其人也。弃北代而认陇西,陛下即其事也。
  太宗对法琳如此侮辱李唐祖先及太宗本人,龙颜大怒。他在〈诘沙门法琳诏〉中说:“周之宗盟,异姓不后,尊祖重亲,实由先古,何为追逐其短,首鼠两端,广引形似之言,备陈不逊之喻,诽毁我祖祢,谤讟我先人,如此要君,罪有不恕(注释:《全唐文》卷六〈诘沙门法琳诏〉,第二七页)。”随即把法琳投入监狱。在皇权的威力下,法琳虽幸免一死,但终究被流放蜀郡,死于途中。
  随着政治、经济形势好转,特别是在玄奘的影响下,太宗抑制佛教在贞观后期较前期有所放松。
  贞观十九年(六四五),玄奘从印度取经回国后,太宗与其频繁交往,关系密切。由于当时西北正遭到吐蕃的侵扰,所以交往之初,太宗只是关心西域的地理条件、气候物产、民族风俗、政治文化等,并要玄奘撰写一书以记其闻目睹之事(注释:葛承雍《唐玄奘晚年活动散论》,《人文杂志》一九九四年第二期。)。玄奘当初西行,曾上疏太宗,但遭拒绝。为了赢得太宗支持佛教,玄奘很快写出《大唐西域记》,以满足太宗了解西域的渴望。在交船主 中,太宗不仅被玄奘高深的学识吸引,而且通过阅读玄奘所译《瑜伽师地论》,又为玄妙的佛理所折服。此后,他大力支持玄奘译经。他令玄奘依据梵本,重译《金刚般若经》;亲作〈大唐三教圣教序〉,贯于众经之首;敕太子(高宗)为玄奘所译《菩萨藏经》作后序:对于玄奘本人,则是“敕加供给,及时服卧具数令换易”。随着与玄奘交往的加深,太宗也“平章法义,福田功德,无辍于口”(注释:《大慈恩寺三藏法师传》卷七,第一五0—~五一页。),进一步加深了对佛教义理的理解。
  随着年龄的增长,太宗身体日差,诸病缠身,体力下降,有“优生之虑”,更加留心佛事,以求“树功德”廷生。《大慈恩寺三藏法师传》卷七载:
  帝少劳兵事,纂历之后,又心存兆庶,及辽东征罚,栉沐风霜,旋旆已来,气力颇不如平昔,有优生之虑。既遇法师,遂留心八正,墙堑五乘,遂将息平复。帝因问:“欲树功德,何最饶益?”法师对曰:“众生寝惑,非慧莫启。慧芽抽殖,法为其资。弘法由人,即度僧为最。”帝甚欢。
  贞观二十二年(六四八),太宗久病不愈,后来转好,以为福善所感,下令“京城及天下诸州寺宜各度五人,弘福寺宜度五十人”,“计海内寺三千七百一十六所,计度僧尼一万八千五百余人。未此以前,天下寺庙遭隋季凋残,淄僧将绝,蒙兹一度,并成徒众”(注释:《大慈恩寺三藏法师传》卷七,第一五三页。)。
  贞观二十三年(六四九)四月,风烛残年的太宗,面对死神的日渐降临,愈加深信因果报应说,发出“朕共师相逢晚,不得广兴佛事”的感欢。
  太宗晚年转变对佛教态度,既有受玄奘深刻影响的外因,也有其身“优生”的内因。忽视任何一面,都有所偏颇。
   
四、唐高宗的“归心佛道,崇尚义理”与佛道政策的调整
  唐高宗李治性格温厚、善良。《旧唐书·高宗本纪》说他“幼而岐嶷端审,宽仁孝友”,因此,承干与魏王泰争夺皇位的事件发生后,在长孙无忌、褚遂良的极力推荐下,贞观十七年(六四三),十六岁的李治被立为太子。二年后,玄奘回国,受太宗礼遇,经常与太宗一起谈论佛教。太子李治因此耳濡目染不少。加上他天性喜静,因而对佛教义理产生浓厚的兴趣。正如他在《菩萨藏经》后序中所说:“余以问安之暇,澄心妙法之宝(注释:《大慈恩寺三藏法师传》卷七,第一五0页。)”在〈述圣记〉中,他阐发对佛教的看法是“词茂道旷”、“文显义幽”,需智者、贤者来“广其文”、“定其旨”(注释:《全唐文》卷十五〈述圣记〉,第一五0页。)。这是他继位元前的情况,继位元后也是如此,高宗与其父一样对玄奘的高深学识推崇备至。为了能经常与玄奘一起谈论佛理,永徽二年(六五一),他拒绝了玄奘入少林寺译经的请求。他大力支持玄奘译经,译经所须财力、人力统统由政府包揽,令大臣于志宁、来济等对所译经文“时为看阅,有不稳便处,即随事润色”,还经常召集佛徒、道士在宫中举行辩论。史载:“永徽嗣历,屡发深衷,降意佛宗,征延论道。览前王之逸典,追贤达之行事(注释:《集古今佛道论衡》卷丁。)。”显庆二年(六五七),高宗召集道士、僧徒各七人入百福殿,要他们“共谈名理,以相启沃。”五年,高宗幸东都,“归心佛道,崇尚义理,非因谈叙,无由释会”(注释:《集古今佛道论衡》卷丁。)。据统计,高宗在显庆、龙朔年间,先后在长安、洛阳主持过七次辩论会,就“道生万物义”、“老子名义”、“说因缘义“、“六洞义”、“本际义”等,听取了佛道的辩论(注释:张弓《隋唐儒释道识论与学风流变》,《历史研究》一九九三年第一期。)。
  由上可知,在太宗晚年信佛的影响下,加上本人温厚善良性格,高宗成为一个耽义理、喜思辩的学者型皇帝。对佛教义理的喜好,使他逐渐放松对佛教的控制。
  玄奘回国后,不断上疏太宗,要求改变贞观十一年定下的道先佛后的次序。太宗答应“许有商量”。虽然此事因太宗去世而未果,但太宗答应加以考虑,已初露放松对佛教控制的迹象。永徽六年(六五六),玄奘又旧事重提,同时还要求废除僧、道犯法依俗人科罪的法令。高宗很快答应了后一条要求,位对改变僧道次序一事,认为“佛道名位,先朝处分,事须平章”(注释:《大慈恩寺三藏法师传》卷九,第一九三页。)加以搪塞。直到上元元年(六七四),高宗才下诏规定:“公私斋会,及参集之处,道士、女冠在东,僧尼在西,不须更为先后(注释:《唐会要》卷四十九,第八五九页)。”高宗对决定僧道立位的搪塞态度,说明他放松对佛教的控制仍有一不定期限度,且是逐步的。
  高宗时期,佛事活动大为增加。显庆元年(六五六),册代王李弘为皇太子,就大慈恩寺设五千僧斋,人施布帛三段,并派朝臣入寺行香;同年四月,送大慈恩寺碑至大慈恩寺,度僧七人,设二千僧斋,在佛殿前陈九部乐;同年,中宗出生,赐名佛光王,并诏于玄奘处出家、受戒(注释:《大慈恩寺三藏法师传》卷九,第一九六~二00页。);显庆三年(六五八),为皇太子在延康坊濮王故宅分造观、寺各一所(注释:《唐会要》卷四十九,第八五九页。)。仪凤二年(六七七),杜行顗译《尊胜纪》,为避国讳,以“世尊”为“圣尊”,“救治”为“救除”。高宗说:“佛经之言,岂当避讳。”乃下令改正(注释:《佛祖统纪》卷三十九。)。高宗还广建佛寺。据《唐会要》卷四十八〈寺〉载,高宗时所立之寺有五:为文皇后所立慈恩寺和资圣寺、新城公主奏立观音寺(后改名青龙)、太原寺(魏国寺)、光宅寺等。永徽三年(六五二),在慈恩寺西院造塔,塔基面各一百四十尺,高一百八十尺,分五级。层层中心皆存放舍利,上层以石为室。南面有二碑,载太宗、高宗撰写〈三藏圣教序〉、〈记〉二文。
  我们发现,上述举措大部分与礼重玄奘有关:废除僧道犯法不依俗法科罪、僧道立位不分先后,只分东西,为应玄奘奏请而行;二次设斋和一次度僧、中宗出发受戒及造塔也与玄奘相关。礼重玄奘,其实仍可归源于高宗义理的偏爱。当然,这些举措也有利于佛教的发展。
  高宗对佛教的控制有所放松,并不意味着道教受到了冷落。相反,道教继续得到高宗崇重,地位仍在佛教之上。不过,高宗重道,在政治稳定、社会发展的形势下,呈现出政治色彩日淡,个人因素日浓的新特点。
  高宗从显庆五年(六六0)起,“初苦风眩头重,目不能视,百司奏事,上或使皇后决之”(注释:《资治通鉴》卷二00“高宗显庆五年”,第六三二二页)。此后,病情一直未见好转。高宗本来对神仙方术等持怀疑态度,显庆二年(六五七)他遣归欲为合长生药的婆罗门方士娑婆寐就是明证(注释:《资治通鉴》卷二00“高宗显庆二年”,第六三0三页。)。但是不愈的病魔使高宗渐改初衷,不得不求药于黄白之间,转而仰慕神仙之术。
  调露中,田游岩养道嵩山中,高宗亲幸其家,将田游岩及其一家带至都城,授他为崇文馆学士。道士潘师正以山中松树清泉为食,受到高宗召见,为他造崇唐观,赠诗数十首。潘师正尸后,高宗追思不已,赠太中大夫,赐谥曰体玄先生。道士刘道合先为高宗作止雨之术,后又为高宗合炼金丹,死后尸解。高宗闻之不悦,抱怨“刘师为我合丹,自服仙去,其所进者,亦无异焉”(注释:《旧唐书》卷一九二《隐逸传》,第五一二七页。)。田游岩、潘师正以养生之术,刘道合以炼丹而受到高宗赐官、赐物、造观的礼遇。这反映出高宗因病而重视养生之道,希望道教方术能为他去病延年的心理。《旧唐书·叶法善传》有“高宗令广征诸方道术之士,合炼黄白”的记载也证明了这点。
  与太宗一样,尊祖也是高宗重道的原因之一。如在〈追尊玄元皇帝〉中,他帝极力褒赞太上老君,上其尊号为太上玄元皇帝,修建祠堂庙宇,庙量令丞,以供荐飨(注释:《唐大诏令集》卷七十八〈追尊玄元皇帝制〉,第四00页。)。但是,高宗时期,唐政权已经稳定,国家日趋繁荣、强大,利用道教来神化政权已无多大实际意义。因此,高宗崇道,除了立观度道外(注释:《唐大诏令集》卷三〈改元弘道诏〉,第一三页;《唐会要》卷四十八、五十等中都有立观度道的记载。),出现了宣扬道家思想的新方式。
  上元元年(六二四)十二月,武则天上表认为“国家圣诸出自元元,五千之文,实惟圣教”,建议“王公以下,内外百官,皆习老子《道德经》。其明经咸令习读,一准《孝经》、《论语》,所司临时策试。请施行之”。第二年正月十四日,高宗据此下诏“明经试《老子》第二条,进士试帖三条”(注释:《唐会要》卷七十五〈选部〉,第一三七三页。)。仪凤三年(六七八),高宗下敕“自今已后,《道德经》、《孝经》并为上经,贡举皆须精通,其余经及《论语》,任依恒式”(注释:《唐会要》卷七十五〈选部〉,第一三七三页。)。百官及贡举人习《道德经》的举措,虽然武后时一度废止,但在玄宗时终于发展为道举,成为科举制中一个独立的科目。其中不能忽视高宗所起的作用。
  在唐代重道,特别是高宗注重宣扬《道德经》的影响下,高宗时出现了一大批注老专家和注老专着。它们是:成玄英的《老子注》、《庄子疏》,李荣《老子注》、王玄览《玄珠录》、孟安排《道教义枢》、署名通玄先生的《道体论》,司马承祯《坐忘论》等。他们以注疏《道德经》的方式,阐发道家思想,出现了“重玄之学”、坐忘论等道教理论,道教的理论化取得了长足发展,呈现出兴盛的局面(注释:任继愈主编《中国道教史》,上海人民出版社一九九0年六月第一版。)。
  总之,受玄奘影响和自己温厚善良的性格,高宗成为一个偏爱佛教义理的皇帝,故放松了对佛教的控制,佛教地位有了提高,同时,出于尊祖和治病、养生的需要,高宗继续重道,道教的地位仍高于佛教。不过,尊祖因素随着形势的改变,逐渐弱化,高宗重道的主要原因是满足自己治病、养生的愿望,个人色彩很浓。此外,高宗重道形式除立观度道外,又出现宣扬《道德经》等道家思想的新形式。因此,道教理论化在这一时期有了新的进展。
  
五、武则天的佛道政策与政治功利主义
  武则天是中国历史上唯一的女皇帝。贞观十二年(六三八),十四岁的武则天入宫为太宗才人,靠自己的才智与美貌,得到高宗的宠爱。永徽六年(六五五),高宗力排众议,立三十一岁的武则天为皇后。高宗死后,武则天废中宗、睿宗,天授元年(六九0),六十六岁的武则天登上皇位,建立武周政权。
  武则天从一名商人的女子到皇后,再一跃而为皇帝,走过了一条充满荆棘、坎坷的道路。在风云突变、残酷无情的政治斗争中,她除了在政治上、军事上采取各种手段毫不留情地打击政敌外,在意识态领域,则根据自己的政治需要,灵活运用佛、道两教,为自己服务。缩观武则天一处对佛、道两教的态度,可分为:改周前的重道、改周代唐时的重佛、晚年的两教并重三个阶段。政治需要不同,对待两教的态度也不同,所以,她的佛道政策带有浓厚的政治功利主义。
  武则天在十四岁到六十岁这一段时间,耳闻目睹了太宗、高宗的重道,深受影响。同时,她也深明要得到皇帝宠信,立足于后宫,并脱颖而出,不迎合李唐的重道是不行的。因此,这一时期,特别是在高宗时期,武则天是重道的。
  道士朱钦遂为武则天所庞信,“所为横恣”,被高宗流放过州,武则天由是不悦(注释:《旧唐书》卷一八五《良吏·韦机传》,第四七九六页。)。著名高道司马承祯不仅被武则天召至京都,而且受到武则天亲降手敕的赞美,回山时,武则天又令李峤“钱之于洛桥之东”(注释:《旧唐书》卷一九二《隐逸·司马承祯传》,第五一二七页。)。武则天重道除了接交道士外,还别出心裁,花样翻新。前文讲过,上元元年,武则天建成议高宗令王公以下习《老子》,每岁明经也要策试,就是一例。光宅元年(六八四),她认为老君有“先天皇帝”的称号,而老君妻无称号,是不合理的。因此,她封老君妻为“先天皇后”,并在老君庙所敬立尊像,以申诚荐(注释:《唐大诏令集》卷三〈改元光宅诏〉,第一四页。)。这一年,武则天临朝称制,给老君妻上称号,其用意仍在于藉此树立自己的权威,含有政治性。武则天对道教的政治性利用,也表现在设计废除太子李贤一事上。
  永隆元年(六八0),高宗已病入膏肓。太子李贤素有才学,处事明审,不仅为群官所称道,而且也得到高宗宠爱,武则天必须除掉这个日后将阻碍她专权的障碍。于是,她藉受其宠信的术士田崇俨被杀一事,诬陷是李贤指使家奴赵道生所为。同时,以李贤行为不检点为由,要高宗查究,结果在东官马坊中搜出皀角数百领,以为反具,高宗爱莫能助,被迫废其为庶人,幽于别所(注释:《资治通鉴》卷二0二“高宗永隆元年”,第六三九七页。)。武则天就这样轻而易举地扫除了这个障碍。
  弘道元年(六八三),高宗去世后,武则天篡权的野心昭然若揭。但是,武则天非老君子孙,自知与维护李唐政权的道教有冲突,肯定得不到道教的支持,出于篡权的政治需要,便疏远了道教,积极利用、支持拂教。
  武则天在利用佛教之前,曾经对各种祥瑞表现出极大的兴趣,企图利用符瑞来为自己篡权服务。

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