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明洪武朝对藏传佛教的政策及其相关史实考述

作者:佚名 发表日期:2010-04-17 10:54:40 来源:互联网 人气:
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明洪武朝对藏传佛教的政策及其相关史实考述

 [拉萨]西藏研究,2004年第2期
   40~46页
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   【作者简介】才让,教授,现任职于西北民族大学历史系宗教研究中心,从事藏族史及藏传佛教史研究。
   【内容提要】明洪武朝对元代有关藏传佛教政策多有借鉴,实施“因俗以治”,册封藏传佛教各派势力,从而达到“西陲宴然”的政治目的。洪武朝的藏传佛教政策对以后明永乐等朝的政策产生了重大影响。
   【摘 要 题】明清佛教史专题
   【关 键 词】洪武/藏传佛教/政策
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   朱元璋建立的明王朝在价值取向上推崇儒家,以恢复华夏正宗文化为号召,与信奉藏传佛教的元朝形成鲜明对照。元朝对藏传佛教的推崇在明初编写的《元史》中多有指责,甚至认为是元亡的原因之一,说明朱元璋和他的大臣们总结了元朝的经验。但是如何对待藏传佛教却是个不容回避的事,原因是:其一,明立国初年为了稳固新政权,明朝的军事力量将对付北元残余势力视为当务之急,无暇顾及乌斯藏等地。因此,除临近内地的藏族地区外,对乌斯藏等地明朝主要采取安抚笼络政策,明洪武二年(派遣许允德)、洪武三年六月(派遣僧人克新等3人)、八月(派遣通事舍人巩哥锁南等)连续遣使臣诏谕吐蕃。其二,在实施这种安抚政策的过程中,必须面对藏传佛教在藏族地区具有普遍影响的这一事实。此时的藏传佛教教派林立,有的教派被家族势力所控制,建立起区域性的政教合一统治;有的教派形成寺院集团势力,一些地方首领往往依附于寺院。藏传佛教渗透到藏族社会的各个方面,乌斯藏地区的部落首领、故元地方官员在政治上接受佛教领袖的统治,精神上深受藏传佛教的熏陶,支持佛教自然能得到他们的拥护。同时无论在乌斯藏还是在朵甘斯藏传佛教大师在社会上享有很高威望,无不受到各个阶层的尊崇。凡部落械斗、社会纷争往往由高僧出面,化于戈为玉帛。明人对此也有相当了解,《菽园杂记》云:“盖西番之俗,一有叛乱仇杀,一时未能遥制,彼以其法戒谕之,则磨金剑,顶经说誓,守信惟谨。”(注:(明)陆容:《菽园杂记》卷4,中华书局1983年版,第42页。)因此,新建立的明王朝一方面视藏传佛教同元朝残余势力一样成为极力扫清的对向,但另一方面又不得不延续元朝的有关政策,慎重对待藏传佛教,实施“因俗以治”策略。
   一、对帕竹政教领袖的册封
   明洪武朝册封的藏传佛教僧人以元代时已有封号者为主,明朝所封的第一位国师属于帕竹噶举。元末明初西藏局势已发生变化,萨迦地方政权被帕木竹巴取代,帕竹地方政权成为西藏最大的地方势力。洪武五年(1372年),“河州卫言:‘乌斯藏帕木竹巴故元灌顶国师章阳沙加,人所信。今朵甘赏竺监藏与管兀(元)儿向仇杀,朝廷若以章阳沙加招抚之,则朵甘必内附矣。’中书省以闻。诏章阳沙加仍灌顶国师之号,遣使赐玉印及彩缎表里,俾居报恩寺化导其民。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第17~20页。)章阳沙加即西藏帕木竹巴地方政权的第二任第司,他的全称是vjam-dbyangs-shvkya-rgyal-mtshan,今音译为绛央释迦坚赞。他于26岁时即木蛇年(1365年)继任第司,据《新红史》等记载同年他被元朝封为国师和万户长职位。他在位9年间正是帕木竹巴政权鼎盛时期,《汉藏史集》说:他“上师长官集于一身,在位期间,王法稳固,而佛法之规宏扬,心中惟有卫藏安乐、属民幸福的善愿,因此一切人士以佛绛央释迦之号颂扬,声名远播,名副其实。霍尔妥欢贴睦尔王(即元顺帝——引者)亦赐以靖国公之号和职务。”(注:达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》(藏文),四川民族出版社1985年版,第550页。)章阳沙加是当时西藏极负人望的政教领袖,通过对他的册封,一方面能使他出面调解朵甘地方的纷争,另一方面使西藏最大的地方势力归顺中央,重新建立隶属关系,一举两得。“报恩寺”之名不见藏文史著,可能是明太祖赐给章阳沙加曾任住持的帕竹噶举主寺之一泽当寺的寺名。赐封玉印则象征中央政府的权威。藏文史书对他的历史记述比较简略,甚至洪武朝受封之事也不见记载。洪武六年(1373年),“乌斯藏帕木竹巴灌顶国师章阳沙加监藏,遣酋长锁南藏卜以佛像、佛书、舍利来贡。诏置佛寺,赐使者文绮、袭衣有差。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第20页。)帕竹地方政权和明王朝之间建立了朝贡关系。之后的帕竹第司都有“灌顶国师”名号,代代世袭。《论西藏的政教合一制度》言帕竹第5代第司扎巴坚赞执政的第4年即1388年(明洪武二十一年),明朝政府赐给他“王”的封号。《明实录》中无洪武朝封扎巴坚赞为“王”的记载,但载有在此年第4代第司索南扎巴上表称病,举荐由弟扎巴坚赞代职,得到许可,恐《论西藏的政教合一制度》所引藏文史料有误。
   二、对摄帝师喃加巴藏卜的册封
   洪武二年、洪武三年明朝派使臣招谕乌斯藏,要求故元官员赴京授职。洪武五年,乌斯藏摄帝师喃加巴藏卜等首先回应明朝的招谕遣使贡方物。喃加巴藏卜(藏文拼写似rnam-rgyal-dpal-bzang-po)有“摄帝师”之号,但至今未见有关喃加巴藏卜的藏文记载,这位重要历史人物的身世还是个谜。日本学者佐藤长在《元末明初西藏的形势》一文中推测他是夏鲁寺的第8任住持,因萨迦派与夏鲁的季氏家族关系密切,由他代萨迦帝师入朝。《藏族简史》认可了这一观点。王森先生在《西藏佛教发展史略》中说国外有学者推测喃加巴藏卜是达垄噶举派的主寺达垄寺的第8任住持南喀贝桑波(nam-mkv-dpal-bzang-po,他在1361~1375年间担任达垄寺住持),但王森先生也指出有关他的史料中没有提到他担任过摄帝师及赴南京受封国师等事。因此,这些推断尚需史料来证明。《萨迦世系史》中也没有关于喃加巴藏卜的记载,而汉文史料中洪武朝受封的萨迦派人物均说明是元帝师之后。就此看来,喃加巴藏卜是一位与萨迦派关系密切的其他教派的领袖人物。
   洪武六年,摄帝师喃加巴藏卜亲自赴南京朝贡,这应是明朝建国后第一位到内地的藏传佛教领袖人物。对他的到来明太祖十分重视,给予很高礼遇。喃加巴藏卜推荐的故元官60人悉授以官职,并“改摄帝师为炽盛佛宝国师,仍赐玉印及彩币表里各二十。玉人制印成,帝视玉未美,令更之,其崇敬如此。”(注:《明史·西域传》卷219。)朱元璋如此看待喃加巴藏卜是有其政治意图的,因当时西藏各地的许多政教首领对新建的明朝尚在观望,通过对喃加巴藏卜的隆重接待,使藏传佛教界对新的中央政府的政策有所认识,起到宣传和辐射的作用。当喃加巴藏卜辞归时,命河州卫镇抚韩加里麻等持敕同至西番,招谕未归顺地方首领。明洪武七年四月(1374年5月)喃加巴藏卜遣使入贡,次年十二月(1375年1月)又遣使入贡并举荐56名官员,均得到了明中央政府的任命。与此同时,“乌斯藏帕木竹巴辇卜阇吉剌思巴、赏竹监藏巴藏卜等遣使进表及方物。先是,命河州卫镇抚韩加里麻同国师喃加巴藏卜特敕至乌斯藏招谕未附番酋,并以文绮赐之,至是,来谢。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第33~34页。)显然喃加巴藏卜奉朝廷之命进行招谕,取得了很大的成效。这里的乌斯藏帕木竹巴辇卜阇吉剌思巴是指帕竹第2任第司京俄扎巴绛曲,他于洪武六年即位执政,韩加里麻的乌斯藏之行必然同帕竹势力有所联系。喃加巴藏卜先后举荐了116名西藏地方官员,在西藏地方归顺明朝的过程中发挥了积极作用,也为维护西藏地方的安宁作出了贡献。
   三、对萨迦派的册封
   明代初年萨迦派虽在政治上失势,但其势力犹存,尤其是自成体系的显密教法传承不绝,大师辈出,它仍然是西藏最有社会影响的教派之一。因此,明洪武朝对故元帝师的后人们给予了足够的重视。
   洪武六年十月(1373年10月),“故元帝师之裔琐南监藏巴藏卜乞名号、玉印,国公哥列思监藏巴藏卜乞玉印、护持。廷臣言:‘已尝降给,不宜复与。’诏以文绮赐之。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第25页。)此处元帝师之裔琐南监藏巴藏卜定是萨迦派著名高僧丹巴索南坚赞(dam-pa-bsod-nams-rgyal-mtshan),他生于藏历羊水猴年(1312年),卒于阴木兔年(1375年)。国公哥列思监藏巴藏卜疑应是“国(师)公哥列思(巴)监藏巴藏卜”,今译其名为贡噶勒巴坚赞(kun-dgav-legs-pa-rgyal-mtshan),疑此人是萨迦都却喇章的贡噶勒巴洛追坚赞贝桑波,他生于藏历阴土狗年(1358年),《萨迦世系史》中说他曾被封为“大元国师”,深得丹巴索南坚赞的器重,惜英年早逝,享年28岁。《明实录》所言“已尝降给”,说明洪武六年十月前,明廷曾给他们一定的封赏。喃加巴藏卜是代替萨迦派入朝的,据《明实录》记载,喃加巴藏卜举荐的都是地方官员,索南坚赞作为一代萨迦派高僧可能也在举荐之中。之所以复求,笔者以为明朝所谓的降给中并无实际的封号,类似于给噶玛巴的“赐敕护持”。这段材料也证明了在洪武七年(1374年)之前,萨迦派已与明朝建立了联系。
   洪武七年,“朵甘、乌斯藏僧答力麻八剌及故元帝师八思巴之后公哥坚藏(巴藏)卜遣使来朝,请师号。诏以答力麻八剌为灌顶国师,赐玉印海兽纽,俾居昝多桑古鲁寺,给护持十五道。公哥坚藏巴藏卜为圆智妙觉弘教大国师,赐玉印狮纽。赐诏曰:‘佛教兴于西土,善因溥及华夷,虽无律以绳顽,惟仁心而是。则迩来西番入贡有僧公哥坚藏巴藏卜、答力麻八剌,乃昔元八思巴帝师之后,深通奥典,笃志尤坚,化顽愚以从善,起仁心以涤愆。虽曰遥闻,特加尔号,其公哥坚藏巴藏卜为圆智妙觉弘教大国师,答力麻八剌为灌顶国师,统治僧徒,名当时之善,为教中之称首……’”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第30页。)诏中明确说明这两位国师俱属八思巴帝师之后,显然是萨迦派人物。
   “公哥坚藏巴藏卜”的藏文拼写是kun-dgav-rgyal-mtshan-dpal-bzang-po,公哥坚藏现在被译为贡噶坚赞。《萨迦世系史》中与公哥坚藏巴藏卜的名字、生活时代相对应的萨迦派人物有数位,第一位是仁青钦岗拉章的贡噶坚赞,他是萨迦派著名高僧丹巴索南坚赞的侄子,生于藏历木猴年(1344年,即元至正四年),原名达瓦坚赞,为了家族的繁衍,他曾娶妻生子,后出家为僧,法名贡噶坚赞,享有喇钦的尊号。元朝政府曾诏请他去内地,但行至多康时因时局动荡,而未继续前行,复返西藏。他的享年有75岁和76岁两种说法,约卒于1420年(明永乐十八年)。然而《萨迦世系史》中没有贡噶坚赞被明朝封为国师的记载。第二位是细脱拉章的罗追坚赞,生于藏历火马年(1366年,即元至正二十六年),卒于藏历铁鼠年(1420年,即明永乐十八年),他有国师之号,生活时间也与公哥坚藏巴藏卜相当,但二人名称不符。第三位是罗追坚赞的异母弟名贡噶罗追坚赞巴藏卜,名称除多“罗迫”外,其余与公哥坚藏巴藏卜相同,但《萨迦世系史》说他年轻时去世。第四位是上文提到的都却拉章的贡噶勒巴洛追坚赞贝桑波。如果仅从名称上看,公哥坚藏巴藏卜与仁青钦岗拉章的贡噶坚赞是同一人的可能性较大。
   答力麻八剌,笔者以为是《萨迦世系史》中的达玛多杂,根据《萨迦世系史》其应属拉康拉章,是大乘法王贡噶扎西的异母弟,据载:“大主宰大乘法王贡噶扎西的父亲大元曲吉监赞的第二位夫人,是年段地方人,名玛久色加,生二子。长子名达玛多杂(d+hara-d+hH-dza),生于铁阴兔年(1351年),天资聪慧。从细脱巴克宗钦摩之子大主宰贡噶仁钦、玛底班钦二人出家为僧。之后,在法王松巴座前,对祖传诸法善好学习,无有颠倒而明记。另,礼敬亲教师索南贝,学习因明学的主要论典《释量论》。以讲说和任职等广行佛教之事,皇帝亦闻其美名,初奉献国师之名号和金印。一段时期请至多康,这位大主宰亦于该地大转法轮,期间出现天降大花雨等许多奇观,因此王、大臣连同庶民等所有人士均生起信仰和极大的恭敬,心意激荡,奉献不可思议的财物。这位大主宰将所得一切亦只作为僧伽和上师的供养。他给寺院僧会布施茶130多包,又给每位僧人布施纯金各一钱,以此等善事广行宏法之事。年46岁的土阳鼠年(1408年——引者)在吉祥萨迦胜地拉章康色随着许多希有之兆而圆寂。”(注:阿旺贡噶索南扎巴坚赞:《萨迦世系史》(藏文),民族出版社1986年版,第355~356页。)此处达玛多杂的卒年有误,按其生于1351年,享年46岁计算,卒年应是藏历火鼠年,即1396年。从中可知,《明实录》中的答力麻八剌应是达玛多杂的不同翻译,他当时在乌斯藏、多康等地享有较高的宗教影响,《明实录》中有关答力麻八剌派人朝贡的几处记载中在他的名字前加有“朵甘”和“乌斯藏”两个地名。从元代起萨迦派在康区有相当的势力,有信奉萨迦派的多座寺院,萨迦昆氏家族的不少人曾在康区住持寺院、传授教法,答力麻八剌也是这样一位人物。上引《明实录》中所载的昝多桑古鲁寺也疑在康区。这也说明元末明初萨迦派虽在乌斯藏失利,但其仍然在康区积极扩大影响。《萨迦世系史》中有关达玛多杂的记述不太清晰,似乎暗示达玛多杂到多康也是与朝廷有关,所谓“王”、“大臣”也不知确指,足见《萨迦世系史》多有遗漏,《明实录》的记述略可补正《萨迦世系史》的不足。《明实录》中有洪武九年(1376年)、十一年(1378年)、十二年(1379年)、十四年(1381年)答力麻八剌遣使入贡的记载,其中洪武十二年,他与朵甘都指挥同知赏竺监藏共同举荐了16名官员。
   洪武朝给萨迦派的领袖人物公哥坚藏巴藏卜封圆智妙觉弘教大国师之号,大国师应是洪武朝给藏传佛教界的最高封号,萨迦派得此殊荣,说明洪武朝对元朝的政策多有继承。
   四、噶玛派与明朝的关系
   噶举派中的噶玛派在元代业已成为有影响的教派,其教主黑帽系活佛以转世的形式相继承,至明初时已转世五世,元末黑帽系活佛第三世让迥多杰、第四世若必多杰先后受请赴大都传法。洪武时期,噶玛派仍然保持着其旺盛的发展势头,它属寺众多,信徒遍布卫、藏、康等地。噶玛派同样与新兴的明中央王朝建立关系,力争取得中央政府的支持。据东噶活佛的《论西藏的政教合一制度》,藏历水鼠年(1372年,即洪武五年),噶玛派黑帽系活佛若必多杰派人向明太祖祝贺明王朝的建立,这是噶玛派与明王朝建立关系的开端。《明实录》中没有这个记载,洪武五年正是摄帝师喃加巴藏卜向明王朝遣使朝贡之年,也有可能噶玛派与喃加巴藏卜同时朝贡的。《贤者喜宴》载:“尊者若必多杰返回蕃地5年后,汉人造反,皇上至霍尔地方,而汉人之皇帝太祖,(初统辖的)国境较小,之后做了大明大皇帝,为汉、霍尔、西夏等一切地方的皇帝,所有国境安乐。闻法王大宝(指若必多杰—引者)之美名,心驰神往,多次派人迎请。”(注:巴俄·祖拉陈瓦:《贤者喜宴》(藏文),民族出版社1986年版,第1001页。)现存有明洪武八年(1375年)赐给噶玛巴·若必多杰的一道圣旨,让噶玛巴在楚布寺专心静修,“教他稳便在那里住坐,诸色人等休教骚扰,说与那地面里官人每知道者。”(注:《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》,中国藏学出版社1994年版,第85页。)但圣旨中没有给噶玛巴授予封号。《贤者喜宴》中还说太祖皇帝曾想请得银协巴赴内地。(注:巴俄·祖拉陈瓦:《贤者喜宴》(藏文),民族出版社1986年版,第1009页。)总之,汉藏文献记载证明,虽然噶玛派与元朝的关系密切,但元亡不久噶玛派很快跟明朝建立了关系,同样受到了明朝的重视,并为永乐朝对噶玛派的受封产生了积极的影响。
   五、止贡噶举与明朝的关系
   止贡噶举是帕竹噶举的八小派之一,元代已发展为政教合一的地方势力,被封为万户。明初,止贡噶举仍是较有影响的教派和地方势力。《明实录》载:“(洪武二十四年,1391年)乌斯藏必力公上师辇卜阇搠思吉结卜遣使坚敦(郭)真等,以所获故元云南行省银印来献......诏赐使者文绮衣各一袭、钞二十五锭。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第85页。)辇卜阇“是其首僧之尊称也”,(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第34页。)疑是藏文“rin-po-che”的不同音译,意译为“大宝”,是对高僧大德、活佛等的尊称。搠思吉结卜的藏文拼写为“chos-rje-rgyal-po”,今译为却吉杰波。其事迹在《止贡法嗣》、《贤者喜宴》等藏文史书有载,却吉杰波11岁拜见止贡寺法座多杰杰波,铁兔年(1351年)任止贡寺法座,曾依止过朵丹扎桑、雅德班钦、尊者若必多杰等,任命大司徒释迦桑波为万户长。62岁时避世修行,73岁时去世。(注:巴俄·祖拉陈瓦:《贤者喜宴》(藏文),民族出版社1986年版,第1350页。)《青史》中说他是宗喀巴大师的上师。却吉杰波是止贡教派的领袖,其地位高于止贡的万户长。却吉杰波此次派人同明王朝建立关系,为止贡派进一步得到中央王朝的支持打下了基础,也使止贡派出现中兴的局面。
   六、授和林国师僧职
   洪武七年二月,“故元和林国师朵儿只怯烈失思巴藏卜,遣其讲主汝奴汪叔宋朝进表,献铜佛一、舍利一、白哈丹布一及元所授玉印一、玉图书一、银印四、铜印五、金字牌三。诏礼部,佛像、舍利送佛寺,赐汝奴汪叔文绮、禅衣、帽靴等物。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第26页。)同年五月:“和林国师朵儿只怯烈失思巴藏卜及甘肃平章汪文殊奴等至京师。国师献佛象、舍利送钟山寺,赐国师文绮、禅衣。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第27页。)朵儿只怯烈失思巴藏卜的藏文对音为“rdo-rje-phrin-las-dpal-bzang-po”,意译“金刚事业善吉祥”,按现在的音译为“多杰成列贝桑布”。其中“dpal-bzang-po”(善吉祥)一般缀在高僧大德名后以示尊敬。他有国师名号,显然是元末一位地位显赫的僧人。沈曾植笺证、张尔田校补的《蒙古源流》引证《明史》有关朵儿只怯烈失思巴藏卜入贡的记述,以说明藏传佛教在漠北未尝断绝。扎奇斯钦在《蒙古与西藏历史关系之研究》中也引用了这两段资料,同样说明元亡以后蒙古地区仍有藏传佛教活动,“说明元亡后的第七年,在和林仍有土番的国师。”(注:扎奇斯钦:《蒙古与西藏历史关系之研究》,台湾正中书局发行,第377页。)但从《明实录》的有关记录看笔者以为和林国师朵儿只怯烈失思巴藏卜此时居住于甘肃境内,《明实录》洪武七年二月己酉(1374年3月26日)条记载:“故元甘肃行省平章汪文殊奴及左丞多儿只星吉......等起其家属自河州来归。诏长兴侯耿炳文等遣人送京师。遂遣官往赐和林国师及各官来归者夏衣、靴帽,令服以入朝。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第27页。)似乎说明和林国师朵儿只怯烈失思巴藏卜和故元甘肃行省平章汪文殊奴等俱在甘肃境内,同年6月25日他们一起至京师。另外,当时北元残余势力犹存,很难想象朵儿只怯烈失思巴藏卜从和林南下归明。
   对这位和林国师来归顺,朱元璋十分看重,授以他重要僧职。宋濂《翰苑续集》卷2有《和林国师孕儿只怯列失思巴藏卜为都刚禅师诰》,知孕儿只怯列失思巴藏卜被任命为都纲副禅师(其名称的音译与《明实录》相同,“孕”应是“朵”字之误)。命他“以西土之人,长西方之教”,“统制天下诸山。”(注:《宋濂全集》第2册,浙江古籍出版社1999年版,第810页。)俨然视为天下佛教领袖。从明朝对他的重视程度也可知他在蒙藏地区享有很高的声望。
   七、在河湟地区推行僧纲司
   洪武时期加强了中央对佛教事务的统一管理,设置了从中央到地方的层层管理机构,使佛教的管理从元末的无序混乱走向了规范化。还将这种成功的管理模式推广到边疆地区,在西北信仰藏传佛教的地方也实行了僧司制度。
   《金陵梵刹志》记载,在洪武二十二年(1389年)给僧录司的圣旨中说:“西、河、洮州等处,多有不曾开设僧司衙门,凭僧录司差汉僧、番僧去打点。着本处官司就举选通佛法的僧人岁来考试,除授他去”。(注:《金陵梵刹志·钦录集》,本文转引自谢重光、白文固:《中国僧官制度史》,青海人民出版社1990年版,第266页。)僧录司按照旨意从陕西选拔了汉、番僧10名派往上述地区筹建僧司机构。但结果如何,史载不明。
   据《明实录》洪武二十六年(1393年)三月条云:“立西宁僧纲司,以僧三剌为都纲。河州卫汉僧纲司,以故元国师魏失剌监藏为都纲;河州卫番僧纲司,以僧月监藏为都纲。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第95、107页。)
   三剌是西北藏区的著名高僧,因招降罕东诸部而得到明朝中央政府的重视,《明实录》载:“西宁番僧三剌贡马。先是,三剌为书招降罕东诸部又创佛刹于碾白南川,以居其中,至是始来朝,因请护持及寺额。上赐名曰:‘瞿昙寺’,敕曰:‘自有佛以来,见佛者无不瞻仰,虽凶戾愚顽者,亦为之敬信。化恶为善,佛之愿力有如是耶!今番僧三剌生居西土,踵佛之道,广结人缘,辑金帛以创佛刹,比者来朝京师,朕嘉其向善慕义之诚,特赐敕护持。诸人不许扰害,听其自在修行,违者罪之,故敕。’”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第95、107页。)三剌之事在《安多政教史》也有记载,他是一位噶玛噶举派的成就师,法名桑杰扎西,西藏山南洛扎地方人,曾在青海湖海心山事长期修行,是明洪武时期西北地区著名的藏传佛教高僧。《明实录》载:“(洪武三十年二月甲辰,1397年),西番瞿昙寺僧参(三)剌来朝,贡马。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第95、107页。)此前,三剌派人贡马,这次他亲自赴内地。《安多政教史》讲三剌得到了洪武皇帝的敬重,并指示说:“修建经堂和比丘们讲习的法园,致力于圣教事业;昆季们在那里侍候喇嘛,家族可为官吏,由朕护持。”(注:扎贡巴·贡却丹巴饶吉:《安多政教史》,吴均等译,甘肃民族出版社1989年版,第550页。)因三剌有功于明朝,终明之世瞿昙寺得到了明中央政府的扶持,是明代西北藏区著名佛寺之一。而瞿昙寺对地方的稳定发挥了“阴助王化”的积极作用。
   河州卫汉僧纲司都纲故元国师魏失剌监藏(shes-rb-rgyal-mtshan)从其名字判断应是藏传佛教僧人,另《明史·西域传》载:“又立河州番汉二僧纲司,并以番僧为之,纪以符契。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第24~25页。)可见汉僧纲司的都纲也由藏传佛教僧人担任,故元国师魏失剌监藏定是一位在当地汉藏佛教界有影响的人物,其事迹无考。
   河州卫番僧纲司都纲月监藏,其名称应是端月监藏(don-yod-rgyal-mtshan),意为“不空幢”。《河州志》称为韩端月监藏,并载洪武六年(1373年)他与胞弟韩哈麻率部归顺明朝,奉旨于金佛寺说法。另《明实录》有一条记载,洪武六年十月,“阿撒捏公寺住持僧端月监藏乞降护持,从之。敕曰:‘……尔番僧端月监藏修行有年,今来朝京师,特赐敕护持。凡云游、坐禅一听所向,以此为信……’端月监藏又请收集散亡之民。廷议以事属有司不许。”(注:扎贡巴·贡却丹巴饶吉:《安多政教史》,吴均等译,甘肃民族出版社1989年版,第550页。)疑此端月监藏与《河州志》中的“韩端月监藏”、《安多政教史》中的“仲哇端月监藏”均是同一人;《安多政教史》中说他从大明皇帝取得了帝师的封诰,这定是指《明实录》“赐敕护持”一事,可知《安多政教史》的说法非空穴来风,只是记述不准确。洪武二十五年(1392年)他在今临夏韩家集建普刚寺,次年被授为都纲。《安多政教史》称他为“仲哇端月监藏”,并云:“韩家新寺的韩仓是怙主八思巴侄子大小两达温中之小者,仲哇端月监藏巴从大明皇帝取得了帝师的封诰(此说不确——引者),在河州地方修建寺院,命名为韩家寺。在达温的传记则说仲巴·贡波僧格(drang-po-mgon-po-seng-ge)在韩地方修建了寺院,他们进行喇嘛与官人结合的统治。”(注:扎贡巴·贡却丹巴饶吉:《安多政教史》,吴均等译,甘肃民族出版社1989年版,第550页。)又说:“韩家旧寺有韩达温成就者的灵塔。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第8页。)达温又译为大元,可能是“大元国师”之类封号的简称。此处的达温与仲巴·贡波僧格无疑是同一人,且可作这样的理解:仲巴·贡波僧格在韩地方修建的寺院就是韩家旧寺,而韩家新寺的建立者是仲哇端月监藏,韩家新寺即为汉文史料中的普刚寺。《安多政教史》中虽未搞清两座韩家寺的渊源,但却透露了有关都纲端月监藏的家世背景的信息,即他属于西藏著名的萨迦昆氏家族,属元帝师八思巴的侄辈。元代萨迦派得势,昆氏家族中多有移居安多建立许多区域性政教合一统治者,临夏韩家就是其中一支。到明初他们仍然保持其家族势力。因此,河州卫番僧纲司都纲一职授予端月监藏也算是因势利导。
   但河湟地区的僧纲司制度与内地的僧官制有所不同,藏传佛教地区都纲一职非选贤任用,而是家族世袭,一般是叔侄相承,求得中央的认可。因此,洪武时期所设的番僧纲司的初衷是想同内地一样建立一种规范的佛教事务管理体制,可是在实际运作中却因各种因素使这种制度难以名副其实。究其因,藏传佛教历经宋、元时期的发展,形成大大小小的政教合一势力,各地有中心寺院,其领导权往往为家族势力所拥有。这种家族势力与宗教势力密切结合使其具有一定的排外性,即各大寺院相对独立,互不同属,自成体系,如同土司制度,僧纲的权力也仅限于本寺及其属寺,对其他家族控制的寺院难以实施有效管理。最终使僧纲司没有起到应有的职责,而成了一种世袭的名号,并进而强化了某些家族对寺院的控制权力。
   八、在内地活动的藏传佛教僧人
   元代在大都等地广建藏传佛教寺院,以帝师为首的众多藏传佛教僧人居于京城等地,从事各种佛事活动。元亡明兴之际因改朝换代带来的动荡,使藏传佛教僧人在内地的活动渐入沉寂。明政权稳固后采取了一系列笼络安抚政策,进而藏传佛教僧人渐有赴内地者。上文提到的喃加巴藏卜等人在京期间是否有佛事活动汉文史料没有记载;据民间传说三剌曾做皇帝的上师且在内地讲经传法;另有一些零星材料证明有少量的藏传佛教僧人曾在内地活动,如《明实录》洪武三年八月条载:“遣通事舍人巩哥锁南等往赴西域招抚吐蕃。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第8页。)疑此人是在明廷任职的藏传佛教僧人,能做通事舍人说明在内地呆得时间较长,从而能掌握汉语。《明实录》洪武七年(1375年)八月条载:“以西番僧连贡隆为西蕃通事舍人,赐文绮、袭衣、靴帽。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第33页。)这条材料也能说明明代初年内地就有藏传佛教僧人,想必许允德等出使乌斯藏时应有类似的通事舍人相陪。
   明洪武朝时期不仅有藏传佛教僧人在内地担任僧职,还建有供他们居住传法的藏传佛教寺院。《明实录》洪武十八年十二月丁巳条云:“建鸡鸣寺于鸡鸣山,以祠梁僧宝公,命僧德瑄住持,瑄卒,道本继之。初有西番僧星吉监藏为右觉义,居是山,至是,别为院寺西以居之。”(注:陈家琎、顾祖成等汇编《明实录藏族史料》(一),西藏人民出版社1982年版,第72页。)星吉监藏的藏文对音是“sang-rgyas-rgyal-mtshan”,意译为“觉幢”。但《明实录》中并未记录星吉监藏在内地的缘由,而《名山藏·方外记》却对此有较为详细的记载,云:“惺吉坚茂,西僧也。南京鸡鸣山,在六朝时北郊之冈,冈下有坑壑,凡诛谬者皆填之,俗呼万人坑。明兴,筑都城,包坑城内矣。太祖建十王、功臣等庙及鸡鸣寺于冈之阳,以为祀神演法之所。复立国子监镇压之。而旧时余魂滞魄往往结为黑气,气触人辄昏扑,甚至殒命亡躯。一日复闻太祖,服儒服幸广业堂试其事,则妖怪寂然,驾回复作。于是,思以神道治之,遂敕使迎取西番有道僧,而惺吉坚茂与七僧俱来。选日结坛场,具大石钵盂三,贮蓄净水、茶、饭三物,诸僧登坛作法,忽感天雨宝花之异。坛场上下黑气壅塞,聚散开合,宛如趋向之状。供事人役气翳其身,为露额耳。似此者七昼夜,始灭。太祖嘉其神妙,构西番殿,饰黄金居之……越数年,还国。”(注:何乔远编《名山藏·方外记》第8册,北京大学出版社1993年版,第5966~5968页。)可知惺吉坚茂即星吉监藏,“茂”是“藏”之误。据上引资料推断,星吉监藏是洪武十八年前来内地的。他是受朱元璋之诏请赴南京,在鸡鸣山举行了藏传佛教密宗超度亡魂的法事。所谓“西番殿”当指藏传佛教寺院建筑,应属明开国后在内地修建的第一座藏传佛教寺院,供星吉监藏师徒居住。同时,星吉监藏担任了右觉义的僧职,但恐是一种荣誉职位,而非实职。几年后星吉监藏返回故土,有关他的具体籍贯、所属教派等尚无史料可证。
   通过以上对相关史实的考述,可以看出这样几点:
   其一,元代对藏传佛教的过度推崇,遭到儒士阶层的反对。明洪武朝对藏传佛教的态度主要从安定藏区的政治层面考虑的,注重藏传佛教的社会功能。洪武二十七年(1394年),西宁卫镇抚李喃哥等建佛刹来请寺额,洪武赐名为“宁番寺”,这个寺名同样显示了这样一种用心。《明史》载:“洪武初,太祖惩唐吐蕃之乱,思制御之。惟因其俗尚。因僧徒化导为善,乃遣使广行招谕。”(注:《明史·西域传》。)《名山藏·王享记》亦云:“我国家亦因俗制夷,自岷北以南,至松潘、威、茂,各建僧寺。番族叛乱仇杀,遣沙门谕遣之,即顶经说誓而散。”(注:《明史·西域传》。)《安多政教史》载,洪武二十三年赐给临洮僧人益西仁钦的诏书中云:“西陲之人喜欢抢劫,乃由于人们奉行教法不利,汝应为之说法。”(注:《名山藏·王享记》,第6348页。)明太祖对藏传佛教实行的安抚笼络政策也成为明朝的国策之一,受到历朝帝王的重视。
   其二,洪武朝对藏传佛教的安抚笼络政策取得了实效,亦即西藏较有势力的教派均归顺了明朝。明洪武朝对藏传佛教实施的政策是其经营乌斯藏的最主要策略,并为整个明朝一代的藏传佛教政策和治藏方针奠定了基础。
   其三,洪武朝对藏传佛教实施的安抚政策是延续了元朝的做法,并吸取了一定历史教训,没有滥加封赏,对噶玛巴、三剌等人也仅仅是赐敕护持。正如《明史·西域传》所说:“初,太祖招徕番僧,本藉以话愚俗,弥边患,授国师、大国师者不过四五人。”(注:扎贡巴·贡却丹巴饶吉:《安多政教史》,吴均等译,甘肃民族出版社1989年版,第649页。)因此,洪武朝的藏传佛教政策与其之后的永乐朝相比,在对僧人的册封赏赐的量及规格上有很大的差异。明太祖本人对藏传佛教的重视仅仅限于其劝化功能,而非出自于个人的信仰,对藏传佛教僧人的册封显得较为慎重。
   其四,随着与新的中央政权间的归顺关系的建立,藏传佛教各派与内地的联系进一步紧密,奔赴内地的藏传佛教僧人不断增加。因此,明洪武朝实施的政策受到了藏传佛教各派的拥戴,促进了中央与地方的互动,也为藏传佛教在内地的发展带来了机遇。

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