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惟俨法师:慈悲心与空观

作者:佚名 发表日期:2010-04-20 10:02:57 来源:互联网 人气:
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惟俨法师:慈悲心与空观

  慈悲是大乘佛教的根本,《般若经》处处说到“大悲为上首”,强调慈悲在佛法中的重要性。释尊因观世间的苦难而生内心的深切悲痛,引发求道与解脱世间的愿望;佛陀成道后,即踏遍恒河两岸,到处转大法轮,以法音开示觉悟痛苦中的众生。所以,以慈悲为根本,最恰当地表现了佛教的本质、佛陀的心髓。

  英国哲学家罗素在《西方哲学史》中,以佛陀与尼采对话的形式,展开对尼采的批判。在他对佛教的理解与诠释中,我们看到“超脱只有通过爱才能够达到”、“爱和知识和对美的喜悦并不是消极,这些足够充满历来最伟大的人物的一生”、“真正爱生活的人在我的世界里会感到现世界中谁也不能有的那种幸福”等等,可见提倡“爱”是佛陀的根本精神。德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)将苏格拉底、孔子、佛陀、耶稣称为“思想范式的创造者”,而其中共同之一,便是展示“普遍的人类之爱”,佛陀教导人们以普遍的爱,并且要施善于一切众生。

  所以,慈悲作为“普遍的爱”,成为世人理解佛教的重要特征。慈悲是佛法的根本,《大般若经》说:“若菩萨摩诃萨以应一切智智心,大悲为上首,无所得为方便。”“一切智智”是以正觉为本的究竟圆满的佛德,“一切智智心”即是对无上菩提生起信愿,从而发心求证无上菩提,即是菩提愿;“无所得”是不执著一切相的般若慧,即是“性空慧”;“大悲”是自利利他之心,这是菩萨行的中心,因为悲愿只有孕育于性空慧中,才是善巧的大悲愿。所以,菩萨道的修习是以慈悲与智慧为根本,从而成就无上菩提的悲德与智德。

  在世界文明中,儒家的“仁”、基督教的“爱”、墨子的“兼爱”等,都具有与“慈悲”相当的意义,都具有“普遍的爱”的特点。但是,佛教“慈悲”的特有意义在于,慈悲产生的根源、长养、体验、成就等,都在般若空观的指导下。因此,把握空观作为慈悲的实践基础,才能真正体现慈悲的真实意义。

一、慈悲的伦理基础与自他不二

  慈悲圆满地体现了人类的“普遍之爱”,这是因为慈悲是契当事理所流露的,从共同意识而泛起的同情。慈悲的产生,从情感上说,来自人类乃至一切动物皆有贪生怕死之心,这是儒家的“仁”、基督教的“爱”等所共同的;从理性上说,佛教的慈悲建立在“缘起论”的哲学基础上,由此而体现出佛教的慈悲的独特性。

1、慈悲与自利利他

  怜愍别人,这是佛教实践伦理的基本要求,而其成立基础是,任何人都爱自己,也必须爱别人。《六度集经》说:“众生扰扰,唯为身命,畏死贪生,吾心何异哉。” 南传《法句经》说:“一切惧刀杖,一切皆畏死,以自度(他情),莫杀教他杀。”贪生畏死是一切众生的本能,所以将心比心,不能杀人,也不能使人杀人。佛教从此出发,提出守护自己同时也是守护别人。《杂阿含经》说: 己自护时即是护他,他自护时亦是护己,心自亲近,修习随护作证,是名自护护他。云何护他自护?不恐怖他、不违他、不害他,慈心哀彼,是名护他自护。

  因为守护自己也就是守护别人,所以,这样的自己再也不是相对、相争的自己。保护别人,就是不能使他人生起恐怖心,不会去违背他人的意志,不会伤害他人的利益。这样,在实现自己与他人的共同理想上,更加能够实现自己。所以,只有消除自我的观念与他人的观念,自己的利益才能实现。

  从佛法的理想上说,修行是以自己的寂灭为目标,因此要“自调伏”、“灭己结业”,灭除种种烦恼,这才是自己完全实现的状态。但是,菩萨道的修行,必须“自利利他”,这是大乘佛教伦理道德的中心。根据学者的剖析,“自利利他”在逻辑形式上是以“自利且利他”的形式,即只有在同时具有“自利”及“利他”的行为,才是真正的“自利利他”;在利益上,具有“世间”与“出世间”两个向度,大乘行者主要在出世间法上获得利益,从而在世
间法上有所牺牲;所以,出世间的利益是以圆满人格(即是成佛)为归趣,所以并不适用“手段-目的”的日常用语脉络。而且,出世间的利益是不可以分配的,如智慧、能力、德性等

  赵汀阳强调幸福与命运是哲学的两个最根本的问题,幸福是不可能分配,而利益是可以分配的。 因为世间的利益都是有条件的、偶然的、不确定的企求,它不足以使生活具有意义或者带来幸福。人类特有的生活和幸福都发生于人与人的关系中,而一个财迷只是拥有一个非人的世界,并没有拥有人的世界,因为财富的意义就在于能够用来实现其他价值,如果只是用来实现自身,就把财富自身荒谬化了。菩萨正是用世间的利益来实现出世间的利益,这是充分考虑到行为主体与对象两者的利益,主客相配合而共同增进利益的形态。而且,二者的利益并不会发生冲突,因为如果对象所欲求的是世间的利益,主体所有的是出世间的利益或德性的自我实现,这种情境下自然无有冲突;若对象所欲求的亦是出世间利益或德性的自我实现,宗教与德性的实现都是“反求诸己”,二者通过分享利益而共同增进。这种“自利利他”正是自他不二的慈悲伦理,天台宗湛然指出实践利他行为的根本理由就在于“自他不二”

  《法华玄义释签》卷十四:“自他不二门者,随机利他,事乃凭本。本谓一性具足自他,方至果位,自即益他。” 昙鸾说:“应知由自利故能利他,非不能自利能利他”、“应知由利他故能自利,非不能利他能自利”,因此在大乘的实践修道中,“自利”与“利他”是共同增进,二者不会有冲突。所以,从心理上的贪生畏死,佛教强调自护、护人,最后实现“自利利他”的最高理想。而且,“自利利他”从生命的尊重与行为的利益上,都可以成为至善的伦理规则,而且成为主体追求宗教与道德的自我实现的实践要求。

2、慈悲与缘起性空

  缘起论是佛教世界观,是一切佛教思想的基本原理,慈悲正是建立在“缘起论”的基础上。“缘起论”说明了事物无不依众多条件而成立,是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中,表现为个体、独立的活动,如结成的网络,从而表现为“关系”的存在。佛陀正是从众生现实经验到的因果生灭和合中,引导众生离去迷执,而到达正觉的体悟,所以从缘起的生灭相续而说诸行无常,从缘起的因缘和合而说诸法无我,无我我所的执见
而悟入无生无灭的涅槃,于是建立了“三法印”。

  所以,从缘起的“相关性”说明了现实是一种“关系”的存在,由此能够推导三种观念——“平等”、“同体”、“恩”。因为,事物既然互为条件,互为内容,则事物表面上虽然互相区分,互相分离,实际上则相连相通,相即平等,即所谓万物一体,即是平等一如的法性,这是缘起法的本性。于是,大乘佛教从法性平等的现观中,主张众生与佛平等,一切众生都有佛性。同时,在法性一如的心境中,意味着一切众生与佛都是“同体”的,所以一切众
生都具有存在的同一性、本质的同一性和至善的同一性。

  但是,缘起的“相关性”不仅说明自他是“关系”的存在,而且还具有主体性、实践性。一切事物是相关相依,表明一切事物原本不具自性或实体,所以在主客对立的立场上被视为实在的事物乃是主观以执著所见,因此在真实当中,它是不实在的;从这种自觉出发,舍离这种将客观视为真实存在的想法以及执著性(即虚妄分别),从而透过相依的观行而获得般若波罗蜜。这样,便转舍虚妄分别的自我和世界,开启真实的自我和世界。

  所以,在缘起的“相关性”中,不仅含有平等、同体等理念,而且还包含有般若波罗蜜的体悟。这种主体性、实践性的体悟,便能引生共同意识的仁慈,而且无意识、直觉地对众生具有苦乐共同感。无论对自,无论对他,都有倾向于平等,倾向于和同,有着同一根源的直感与渴仰。正是在同一根源的“共同意识”中,产生对众生的苦乐共同感,彼此间有一种关系,有一种共同、亲爱的关切,于是生起与乐拔苦的慈悲心行。

  另外,正是因为人是一种“关系”的存在,这就意味着人与人之间,人与社会之间,都是密切相关,所以我们的生活与快乐都是来自别人、社会、自然的“恩惠”,这样的人生观是无我、互助、知恩报恩的人生观。所以,佛教强调要报四恩——父母恩、众生恩、国土恩、三宝恩,“一切男子是我父,一切女人是我母,我生生无不从之受生,故六道众生皆是我父母”,这是从自他的展转关系,从而生起知恩报恩的心行,即是利乐一切众生、救济一切众
生的慈悲,这是从缘起法而流露的主体性、实践性的体现。

三、长养慈悲心与空观

  菩萨的慈悲本着“不为自己求安乐,但为众生得离苦”的精神,积极地去利益众生,但是因初发心菩萨烦恼心重,意志力薄弱,容易遇到逆缘障碍时而退失慈悲心。所以,慈悲心生起后,必须去扩充、净化,不会被狭隘自我情见所歪曲,这就是长养慈悲心。《菩萨善戒经》卷一说: 具足慈心复有三种,谓上中下。上者复有四事:一者观生死苦,二者修慈悲心无有使终,三者性勇健心,四者得智慧心。复有四事,何等为四:一者不放逸,二者具足戒,三者能忍辱,四者至心专念阿耨多罗三藐三菩提。复有四事,何等为四:一者等视众生犹如一子,二者于怨亲中无有分别,三者得坚信心,四者修行圣行。

  菩萨要具足大慈悲心,必须要成就种种的因缘条件。如观无量众生的生死痛苦,所发的慈悲心必须要无有间断,要有精进勇猛、不放逸的心,要能忍受内外在的种种逆境,以及要有坚定的心,时时专念无上菩提,而更重要的是要有般若的智慧。所以,修习慈悲心仍然需要信愿、意志力、智慧力。

  这种智慧力其实就是般若性空的智慧,具体表现即是“等视众生犹如一子”、“于怨亲中无有分别”,前者即是“自他互易观”,后者即是“怨亲平等观”。“自他互易观”,是从缘起的“相关性”出发,破除自我中心主义,从而能够站在别人的立场来思考,如心理学的“换位思考”。考虑到一切众生皆有贪生畏死之心,而不忍伤害众生的性命,自然增长慈悲心。

  “怨亲平等观”,这是从缘起的“平等”、“同体”而生起的观慧。一切存在彼此互为因缘、互成因果,在无限的因果轮回之中,每一众生在无限时空中,或为亲人或为怨敌,然而不论亲子或者怨敌,怨亲之间仍有着一看不见的因缘缠绕彼此。所以,从因缘观来看,怨亲是平等地与“我”相关联的,所以都需平等相对,不能有所差别。因为怨结的产生来自缘起,而对待怨敌最有效的方法,是怜悯、宽容、救济。以怨止怨,其怨无穷;以德止怨,其怨自息。

四、慈悲行与空观

  慈悲心的生起与长养,不但是见于心行中,必须在实践的事行中,得到锻炼与检验,即所谓利他行,主要有四摄与六度。慈悲行的真正成就,是从离开有无对立乃至一切对立的境界上,自然显现出来的结果。《楞伽经》说:“智不得有无,而兴大悲心。知人法无我,烦恼及尔炎,常清净无相,而兴大悲心。”这是没有主体与客体对立,觉者与被觉者的对立,在真实智慧的绝对立场,而开显于现象世俗立场时,就成为慈悲。

  所以,真正的慈悲行必须立足于空观,先有对空的自觉,才能成纯粹的慈悲行,不会有世间的情见。《大智度论》说: 若诸法皆空,则无众生,谁可度者?是时悲心便弱;或时以众生可愍,于诸法空观弱。若得方便力,于此二法等无偏党,大悲心不妨诸法实相,得诸法实相不妨大悲。生如是方便,是时便得入菩萨法位,住阿鍸跋致地。

  大乘菩萨必须于空观与慈悲,等而齐观,才能入菩萨法位,证无生法忍。若无空慧的力量,菩萨在实践慈悲时,易生情见,如“我在行慈悲”等高据、执著的心,这就不能称为慈悲。

  慈悲与空观相应,体现在布施上,即是平常所说的“三轮体空”,这才是真正的奉献与布施,才是慈悲的真意。

五、慈悲的层次与空观

  佛教的慈悲观是源自诸佛菩萨无染污的爱,其关注的对象是与自己平等无二的其他一切众生;而其所以能发出利他、度他的心行,这是根源其已开发了自身的智慧,照见诸法缘起性空的实相,并且确信一切众生皆有成就正等正觉的清净佛性。大乘佛教的慈悲分为三种:众生缘、法缘、无缘,这是依空观而划分的。南本《大般涅槃经》做这样的界说: 慈有三缘,一缘众生,二缘于法,三则无缘。……众生缘者,缘于五阴愿与其乐,是名众生缘。法缘者,缘于众生所需之物而施与之,是名法缘。无缘者缘于如来,是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故,缘如来者名曰无缘。世尊!慈之所缘一切众生,如父母、妻子、亲属,以是义故,名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属,见一切法皆从缘生,是名法缘。无缘者不住法相及众生相,是名无缘。

  慈悲的三种层次不同,在于其所缘对象的不同,亦说明其能缘主体的智慧深浅。所以,《大智度论》以众生缘为凡夫的慈悲,法缘是声闻、辟支佛和菩萨的慈悲,无缘则是佛的慈悲。净影慧远《大乘义章》卷十四亦解释三种慈悲,依众生的身、心来实践慈悲,给予能令众生身心安乐之物,而且就众生之间的关系,如父子、妻子、亲属等关系,来行慈悲。所以,“众生缘”的慈悲说是基于“人之常情”而起的慈悲,起于人的朴素情感的慈悲,正是人与众生(人类和非人类动物)建立起关怀的关系的动源;其局限于“人情之私”或家庭本位,或者随顺个人好恶,不具有“平等性”与“普遍性”,这类似于儒家的“推己及人”或“亲亲仁民”的仁。

  法缘慈悲是从诸法缘生的角度,视众生平等无差,以一种无差别的态度来对众生与乐拔苦,并无父母、妻子、亲属等亲疏之别。而且,法缘慈悲则指给予众生所需之物,其范围超过身心安乐的要求,只要众生所需要,足以免除痛苦的,能得安乐之一切资具,都在法缘慈悲所布施给予的范围之中。

  无缘慈悲是从诸法性空的角度,是不执著于法相(存在的差别相)以及众生的差别相,乃至不可存在慈悲的意识而行慈悲。所以,无缘慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲,是智悲一体的慈悲。无缘慈悲是没有任何悲情的慈悲,诸佛行无缘慈悲之时,虽怜悯却不哀伤,虽然同情却不跟着哭泣。从所缘对象与能缘的智慧差别,所以《大智度论》将慈悲的层次又分为小慈悲、中慈悲、大慈悲。

  慈悲是不能离开众生的个别特殊情境,慈悲者以众生的需求与情感的响应为核心源泉,因此,有情的世间必然也是慈悲的体验世间。但初是执著众生有实性的;次是不执著有众生,而取法为实有的;唯有大乘的无缘慈,是通达我法毕竟空,而仅有如幻假名我法的。所以,从慈悲的层次来说,与空观相应的“无缘大慈”、“同体大悲”无疑是最为究竟的。

六、结 语

  慈悲是佛教的本质、佛陀的心髓,体现了人类的“普遍之爱”。慈悲的产生,从情感上说,来自人类乃至一切动物皆有贪生怕死之心,佛教强调自护、护人,最后实现“自利利他”的最高理想。从理性上说,佛教的慈悲建立在“缘起论”的哲学基础上,从缘起的“相关性”说明了现实是一种“关系”的存在,由此能够推导三种观念——“平等”、“同体”、“恩”,由此建立了慈悲的自他不二的伦理基础。

  同时,慈悲心的长养,必须修习“自他互易观”、“怨亲平等观”,正是般若空观的体现。真正的慈悲行亦必须落实于空观,与空观相应,才不会囿于人类的情见。慈悲的三种层次——众生缘、法缘、无缘。无缘慈悲即是慈悲与智慧平等。所以,大乘佛教的慈悲必须与空观相应,显示出其独特的意义,从而与儒家的“仁”、墨家的“兼爱”、基督教的“爱”有其根本上的不同。

参考文献:

1、[英]罗素:《西方哲学史》(下卷),北京:商务印书馆,1976年,第324-326页。

2、[德]卡尔·雅斯贝尔斯:《大哲学家》,李雪涛主译,北京:社会科学文献出版社,200
5年,第190-191页。

3、《大般若波罗蜜多经》卷四十八,《大正藏》第5卷,第273页中。

4、印顺:《学佛三要》,《妙云集》下编之二,台北:正闻出版社,1989年,第120页。

5、《六度集经》卷五,《大正藏》第3卷,第25页上。

6、南传《法句经》,叶均译,北京:中国佛教协会,第129页。

7、《杂阿含经》卷二十四,《大正藏》第2卷,第173页中。

8、李明芳:《大乘佛教伦理思想研究》,高雄:佛光出版社,1989年,第58-73页。

9、方立天:《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》,《传统与现代化——汉传佛教现代诠释·国际佛教学术论文集》,新加坡佛教总会,2004年,第105页。

10、《梵网经》卷下,《大正藏》第24卷,第1006页中。

11、 印顺:《学佛三要》,《妙云集》下编之二,第137页。

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