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佛教、医学与临终关怀实践

作者:佚名 发表日期:2010-09-02 09:33:45 来源:互联网 人气:
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                   李 晋             

摘要:本文主要讨论佛教与临终关怀运动的结合,佛教所特有的生死哲学与冥想技术,为临终关怀运动的推广提供了重要的资源。通过对案例的叙述与分析,笔者将探讨在当代中国的语境下,佛教的临终关怀实践何以成为可能,并在更为抽象的认知层面,对医学与佛教做出比较。  

 关键词:佛教;临终关怀;宗教萌生  

作者简介:李晋,中国人民大学社会与人口学院博士研究生   

    20世纪70年代,现代临终关怀运动(Modern Hospice Movement)发源于英国伦敦,在随后的数十年里,这一旨在为濒死患者提供人道主义关怀的社会运动逐渐扩展到世界的其他区域。尽管学术界普遍认为,1967年圣·克里斯托弗救助院(St.Christopher’s Hospice)的建立,乃是现代临终关怀运动兴起的标志,但实际上,这种为濒死病人提供关怀的做法古已有之。  

 如果对“hospice”一词的含义进行考古,我们发现早在公元四世纪,基督教僧侣阶层就为朝圣者准备了休息用的场所(hospice),这是hospice一词首次被使用时的情形。那时,尽管这些场所同样提供给病人及临终者使用,但是只有到了20世纪后半叶,当人们开始有意识地将现代医学的技术手段(特别是鸦片、吗啡等镇痛药物的使用),与各种基于信仰、情感或心理机制的精神呵护相配合时,这种跨学科的合作与实践,才使得hospice一词具有了与“临终关怀”相关的现代意涵。  

 可以这样讲,临终关怀运动的兴起与推广,得益于西方基督教的思想传统与文化场域,至少在其创始人桑德丝那里,她仍然将这种关怀理解为对“上帝之爱”(love of God)的诠释,并将其视为自己的天职 。但是,从20世纪60年代起,西方世界经历了一场宗教世俗化的历程,在持续扩张的现代性的祛魅逻辑下,很多学者认为临终关怀运动所秉承的乃是人道主义精神,以及对人自身尊严和价值的发现,它早已出离于上帝的传统。实际上,即使是桑德丝本人,也在其基督教理想之外采取了一种实用主义策略,她积极打破宗教壁垒,试图把不同教派、信仰的宗教徒和非宗教徒中的需要帮助者,尽可能多地纳入到临终关怀运动的体系之中。  

 因此,虽然与基督教思想有着密切的联系,但是临终关怀运动在其产生之初,就带有一种普世性的道德情怀,始终把临终者本身作为首要的关注对象。在这样的背景下,临终关怀运动便超越了基督教的范畴,使其与其他宗教或地方性知识的结合成为可能。  

 在本文中,笔者将主要围绕佛教与临终关怀的问题进行探讨。实际上,在今天的北美、日本等地,佛教思想早已引起了临终关怀者的注意。在美国,经过心理学家卡尔·荣格(Carl Jung)的引介,以《西藏度亡经》(Tibetan Book of Dead)为核心的藏传佛教生死学作品,特别是1992年索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)所著的《西藏生死书》的出版,在美国社会获得了广泛的声誉;而在2000年时,美国PBS电视台播出的一套关于禅宗临终关怀的纪录片,也引起了全国性的关注;至于美国的学术界,就笔者所掌握的有限材料看,也开始有学者关注一些在美国社会较为活跃的佛教临终关怀社团。  

 1980年,日本在派代表参加国际临终关怀大会后,逐渐被卷入到对临终关怀运动的讨论之中。当海外基督教组织在静冈、大阪两地首先建立了临终关怀医院之后,日本国内的佛教组织发起了一场以临终关怀实践为主旨的“精舍运动”(Vihara movement)。这项运动最早在佛教徒之间开展,旨在为临终者提供精神上的指导与咨询,后来随着热线电话的开通,关注的民众日益增多,最终在名古屋的田代教授(Shunkō Tashiro)的推动下,精舍运动扩展到非佛教徒的人群之中,并逐渐完善其日常的组织、活动与制度。  

 通过对美国和日本情况的简要介绍,我们看到了佛教与临终关怀运动的结合。虽然安德森曾经指出,所有世界性的宗教无不预设了解脱的存在,它们都指向对作为终极宿命的死亡本身的超越,但是在西方人看来,相比于其他宗教,佛教看上去似乎更像是一套专门为死亡所准备的哲学。正是这样,在接触了佛教思想后,西方的临终关怀者迅速注意到了前者的理论和概念,特别是其特有的冥想(meditation)技术。从一方面看,佛教对生活的淡然无视可以帮助临终者放下对外部世界的留恋与不舍,以获得内心的平静;而在另一方面,它又提供了具体的训练方法,使病患、亲属及治疗师三方,都可以通过一项确定的技术来达到上述平静状态。 

  在下文中,围绕着佛教与临终关怀的关系,笔者将详细地展开论述。首先,我将简要介绍佛教的生死哲学,特别是它的轮回观念和佛教经典对死亡过程的独特理解,然后通过与现代医学的对比,揭示出佛教生死观的分殊所在;接下来,通过具体案例的分析并结合当代中国的历史语境,探讨社会成员为何会在临终前选择宗教,进而呈现出一场具体的临终关怀实践的生产过程;在文章的最后,我会在更为抽象的层面上对医学与佛教做出对比,并总结佛教的临终关怀实践在当代中国的语境下何以成为可能。   

   一、佛教的生死哲学     

 我们知道,如果从现象学的角度理解,死亡并不是简单的生命的终结,它在本质上是一个对时间的认知问题。胡塞尔认为,时间的存在有两种形式,第一种是人类置身于其中的,以流的形式(Flux-form)存在的绵延的经验序列,第二种是我们通过反思所形成的拥有统一意向的客体化的时间(temporal object)。通过二者的不断交织、回忆、再生、构化,对象化的时间在主观的时间之流中逐渐确定,我们对“时间”开始拥有了自身的阐释框架,胡塞尔称之为“内在的时间意识”。  

 当这种对时间的理解逐渐生成时,我们据此来筹划自己的行动,这样的观点延续下去,便有了海德格尔所谓的“向死而在”。海德格尔认为,只有意识到死亡这一最终极的宿命,我们才拥有了理解并开启“此生之最终极意义”的可能。因此在个人的理解层面,死亡是一种文化的造物,是由个体对时间的理解所塑造出来的被阐释物。正是这样,我们若要探讨佛教徒对死亡的理解,就要以讨论佛教的生死哲学为基础,而要讨论佛教的生死哲学,则必须以理解佛教徒的时间观为切入点。   

佛教所建构出的时间世界,乃是一个不断流转的“无始之轮”,所有生命体在天道、阿修罗道、人道、畜生道、恶鬼道、地狱道这“六道”中不断流转、轮回转世,《心地观经》有云:“有情轮回生六道,犹如车轮无始终。”佛教徒认为,在每次转世的过程中,决定人们在来世去向的乃是“业因果”的法则,即民间所谓的“善有善报、恶有恶报”,今世的遭遇皆源于前世的业因,今世的行为(即业)又决定了来世的果报。只有那些证悟果味者,方可超越这无尽的轮回,以达到美好的彼岸,这种超越便是佛教所指的解脱所在。

   这样,在此种轮回时间观的预设和建构下,现实中的死亡对佛教徒而言,便消解了它所固有的宿命意义,既然今生的死亡只是下一世的开始,那么通过这种对生命连续性的确认,死亡便转变为一种具有过渡性质的阈限状态。正是这样,我们看到,对于修为有成的佛教徒来讲,死亡并不是一件令人悲伤的事情,相反它是一个到达更高境界的契机,因此在佛教经典的表述中,从死亡到重生的这个转换阶段,也总是被描绘为修行中的最重要的环节。  

    这个环节被称作“中阴”,在藏语中叫做Bardo,Bar的意思是“在……之间”,do的意思是“悬空”或“被丢”,它是决定一个人在来世去向的关键阶段。我们通常所说的中阴,主要指生前死后的这段时期,总共四十九天,也被称作“中阴身”;但从扩展的意义上看,佛教认为整个人生其实都可以视为一个完整的阈限期,因此他们把人的生命周期分为四个部分:此生的自然中阴、临终的痛苦中阴、法性的光明中阴和受生的业力中阴。  

 具体来说,“此生的自然中阴”是指从出生到死亡的整个过程,实际上,它等同于我们平常所说的“人的一生”。佛教强调我们务必在生活中积极修行,以便为将来的死亡做好准备。在自然中阴过后,便是一个死亡的逐步展开的过程,其中,“临终的痛苦中阴”是指从死亡过程的开始,一直到“内呼吸”的结束,佛教认为只有当内呼吸结束时,个体才算是真正死亡。一般来说,痛苦中阴是我们获得解脱的第一次机会,解脱者将超越六道轮回,但对于那些没能解脱者,他们将进入生命周期的第三个阶段,即“法性的光明中阴”。光明中阴是证悟解脱的第二次机会,但也是最后一次机会,如果再错过了,亡者就要被投入到“受生的业力中阴”之中,并根据其过去的表现,来决定在未来的去向。到了这一步,死者已经没有机会在这一世里跳出六道轮回,只能流转下去,以等待今后的机会。  

 这样,通过比较佛教与现代医学对生命周期的不同理解,我们看到了两者的区别所在:医学所承认的生命周期,只是佛教之生命周期的第一个阶段(即自然中阴),相对而言,佛教更加注重对死后过程的细致描绘,它们建构并确认出一个“死后”的真切存在。更重要的是,经由中阴的四个阶段,不同轮回中的世界被联系在一起,通过平行且彼此交错的时空关联,人的未来不再被归于寂灭,相反,它是一种生成性的、可以被改变、重塑的生存之流。佛教特别指出,死后的遭遇会对这一过程产生重要影响。   

例如,佛教徒认为,死后所经历的清明或混乱,将会七倍于生前的经历。如此来看,不管你在生前积累了多少善行,如果在死后受到了不良的干扰,这些干扰都会严重影响到你转世的去向;同样,即使你没能在今世努力修行,但如果能在死后接受法师的指导,或得到僧侣们的超度,你同样有可能在转世时获得相对较好的结果,这样,临终关怀的意义便在上述宗教哲学的表述中凸现出来。 

  可以这样讲,由于彼此的哲学背景不同,即使是在对临终关怀的理解上,医学与佛教也呈现出不同的面相:现代医学以笛卡尔的身心二元论为基石,相信人在大脑死亡后,其意识即告终结,临终关怀无法减缓、也无力挽回这个过程,它只能使临终者的死亡更舒适、更有尊严、更加以病患的意愿为治疗的前提与出发点。例如西方临终关怀运动中的一些口号——“善终(good death)”、“有意识地死(conscious dying)”、“关怀重于治愈(Care rather than Cure)”,就都是以承认此种生命的不可挽回为前提的。与此相反,佛教的生死观却强调生命的连续性,后者认为即使身体已死,其“神识”却依然存在。这种观点在根本上否定生命的断灭与必逝,在这样的背景下,佛教的临终关怀便抹去了“死亡”的面相,它所探讨的是一种指向“生”的技术,是对“重生”的肯定与助力。 

  因此,不论具体的流派如何,佛教的临终关怀实践始终有统一的主旨,即希望能够在人死后的中阴期里,帮助死者在来世获得更好的归宿。在这样的主旨下,佛教的临终关怀实践特别注重对气氛的营造,不但关心临终者的心态,而且把关怀对象扩展到死者以外的人群,甚至是关怀者本人。因为佛教徒相信,如果临终者周围的环境悲伤、喧闹的话,这些不利因素会对死者的转世产生负面影响,因为死者的神识尚可感知到这些。  

 在笔者的调查中,一位台湾法师将佛教临终关怀的特点概括为“四全”,即:  

 (1)全人的关怀:指对临终者的病例进行追踪,以获得临终者的长期信任;  

 (2)全家的关怀:指关怀对象要覆盖到死者的亲朋;  

 (3)全队的关怀:指对关怀者本人的护理,如果可能,还要涉及到周围的医生、护士及律师等相关人员;  

 (4)全程的关怀:指关怀实践要尽可能地延长,不但要覆盖整个中阴期,还要在死后的一年内对死者家人进行跟踪的悲伤辅导。  

 在上述共同理念之外,汉传佛教与藏传佛教在临终关怀的具体方式上略有不同。汉传佛教以“助念”为主,是指在病患死后,包括僧侣、亲朋、家属在内的人员集体念诵佛经、佛号,以帮助死者更好地往生。佛号多选择净土宗的“阿弥陀佛”圣号,佛经则包括般若波罗密多心经、法华经、华严经、药师经、金刚经这五部;助念时间应至少持续八小时,直到遗体冰冷,毫无体温,这表明死者的神识已经顺利转世;在助念时,也可供奉临时的佛堂、引罄、念佛机、咒轮等器物,以营造更好的气氛来提高助念的效果 。   

而在藏传佛教中,临终关怀实践以“迁识”为主。迁识也叫作“颇瓦法”(phowa),它是指密宗的法师们能够通过其自身的修

行,将死者的神识超度至西方极乐世界。在藏族人看来,人的身体共有九个穴位,人死后其神识会由这九个穴位导出。如果从上半身导出,死者会转世到天道、阿修罗道、人道这三善趣;如果从下半身导出,则转世到畜生道、恶鬼道、地狱道这三恶趣;只有从头顶处导出,死者才能往生至西方极乐世界。因此当病患过世后,西藏的法师们会反复修颇瓦法,并辅以超荐法、忏摩法、六道净化法等,或念诵莲师心咒、观音心咒、金刚萨埵咒、无量光阿弥陀佛咒,以求将死者的神识由头顶处导出。   至此,笔者简要介绍了佛教的时间观及其衍生的生死哲学,并通过与医学理念的对比,大致勾勒出两者的不同之处。我们看到了佛教临终关怀实践的粗略程序,如果临终者是一个佛教徒,他自然可以从上述经验中汲取到宗教的力量。但是,正像笔者在前文中所指出的,在美国、日本等地,佛教的临终关怀实践早已扩展到非佛教徒的领域,一些相关材料的畅销也足以证明普通人的兴趣。因此,我们必须跳出佛教本身的世界,对临终关怀实践采取社会学或人类学的分析,我将证明佛教的关怀模式确实存在着吸引普通中国人并获得推广的可能,但在这之前,先让我们梳理一下当代中国的地方语境。  

    二、中国语境:问题的提出     

 以应用人类学的视角考察,佛教的临终关怀实践若想在中国获得推广,首先需要与中国的地方语境相契合。实际上,如果审视临终关怀运动与佛教思想在美国、日本两地的结合,我们会看到一个明显的文化适应的过程。  

 例如,在美国,当佛教的临终关怀实践开始起步时,借用了不少西方心理学、人文主义哲学,甚至是基督教的词汇,并借助音乐、畅销书这样的大众文化载体,迅速打破了语言和文化的壁垒。在临终关怀实践中,它们也不强求临终者及其亲属必须接受佛教的信仰,这种“去宗派性”迎合了美国的多元主义文化。另外,佛教提供的冥想技术特别符合美国人的行动主义(activist)气质,从而使宗教的意义更加个人化,基督教关怀模式又恰好缺少这种具体的操作性,基于上述原因,佛教的临终关怀实践在美国取得了成功。  

 而在日本,佛教的临终关怀更是有着独特的地方文化做支持。日本有句民谚,叫做“出生时是神道(Shinto),结婚时是基督教,死亡时是佛教”,由于传统的神道教视死亡为不洁的象征,是一种具有传染性的禁忌,因此在日本的历史上,佛教寺庙一直承担着举办葬礼的职能。但是,当日本在现代化进程中移植了西方的医学技术后,他们并未同时引介其背后的伦理与价值,因此在相当长的时间里,日本的临终者从宗教的仪式空间中抽离,却无法顺利地接受西方式的关怀实践,在这样的情况下,佛教的重整旗鼓便不难理解了。   

   可以这样讲,佛教临终关怀实践在美国、日本两地的成功,皆与当地的文化脉络、社会资源和民族气质有着直接的联系。那么沿着同样的路径思考,我们不禁要问,中国的地方语境又是怎样的呢?当代中国的文化场域在哪些方面适合佛教临终关怀的推广?又在哪些方面与后者背道而驰? 

  乍看上去,在中国的乡民社会,佛教组织与死亡仪式同样有着密切的联系,在汉学人类学的作品中,就不乏有学者关注佛教的死亡仪式及其实践。此外,还有学者认为,由于佛教对中国文化的长期影响,传统汉人普遍相信在死后有所谓转世的存在,他们对时间的感知是闭合的“轮回”,这样,如前文所言,此种循环的时间观就构成了对佛教临终关怀思想的契合与支持。  

 但是,相较于上述看法,笔者更倾向于另外一种视域,即虽然在中国传统的延续性中,我们能够轻易地罗列出各种证据来支持中国情境与佛教临终关怀活动之间的契合,但我们必须承认,在20世纪的历史进程中,中国的宗教网络和宗教传统均遭到了相当程度的破坏。例如,从清末新政到民国年间,中国的民间宗教领域遭受了三次大规模的破坏,这其中包括:乡土社会的庙宇被改造为新式的学堂;国家通过立法对民间宗教加以排斥;以及各种以反偶像崇拜为口号的民族主义运动。到了1949年之后的社会主义建设时期,类似的破除宗教的运动达到了另一个高峰:一方面,集体主义经济对基层市场的垄断切断了宗教空间的生存基础;另一方面,各种政治运动的打压和科学主义话语的拓殖也构成了对宗教领域的直接颠覆。 

  更重要的是,乡土社会的宗教临终实践大多出于传统之惯习,它与本文所讨论的此种自觉的、正在推广的佛教临终关怀模式有着根本的区别,后者在本质上是一种为临终者所准备的“现代”消费品。这种关怀模式更多地发生在城市,且具有较多的现代意涵,它需要借用乡土社会以外的知识体系与语言策略,因而是一种具有现代属性的公共医疗体系的补充物。这样,当我们把目光集中在城市时,我们发现自解放以降,宗教资源在这里陷入了相当长时间的沉寂,甚至是某种真空。中国城市既不像乡土社会那样拥有普遍的宗教习俗或基层网络,也没有像美国、日本那样,有某种公共性的宗教传统做基础。但是在最近十几年里,城市内部却出现了相当数量的宗教活动与宗教组织,中国的城市居民开始萌发出前所未有的宗教意识,在一篇论文里,笔者将其称作“宗教的萌生”。 

  这种“宗教萌生”(conversion)不同于过去研究中常见的“宗教复兴”(revitalization),后者多发生在乡村社会,或是其他有宗教传统的地区,意指伴随着改革开放所带来的社会资源的释放,早期被压抑的宗教势力逐渐得到了复兴。但是,宗教萌生却是指如下一类现象,即社会成员原本不信仰宗教,甚至成长在与宗教绝缘的环境之中,他们从小受到现代的科学教育,并自觉地把宗教视之为“迷信”。可是伴随着个人生活史中所遭遇的一系列苦难事件,这些人逐渐转向对宗教的信仰。  

 在过去的研究中,我发现有相当比例的宗教萌生的人群,乃是由于遭受了疾病或死亡的威胁而产生对宗教的诉求,实际上,本文所讨论的佛教临终关怀实践的主要受用者,即属于此类范畴。这些人从未信仰过宗教,却在临终前接受了佛教的关怀方式,那么一个有趣的问题便出现了:究竟是怎样的机制把这些人推向宗教的怀抱?而在当代中国的语境下,我们应该怎样对这种转向做出理解?限于篇幅,我仅举两个案例来说明这个机制。   

   三:临终前的个人:医学与宗教    

  在本节中,我会列举两个较典型的案例,通过对它们的分析,我将对佛教的临终关怀实践做出一个全景式的呈现。第一个案例出自笔者收集到的一本佛教徒的访谈集,一位临终者的家属讲述了自己信仰宗教的经过,通过当事者的独白,我们将看到在无法治愈的疾病或死亡的威胁下,个体是怎样转向对宗教的信仰的。第二个案例收集于北京的协和医院,通过对一场具体的临终关怀实践的叙述与剖析,我将展现在施、受双方的不断互动中,佛教的临终关怀实践是怎样被生产出来,并进而产生其效果的。   

先来看第一个案例:从1991年起,被访谈者YQ的家人逐年有人去世,先是外婆、爷爷,然后是父亲、奶奶,到了第五年的春天,YQ的母亲被确诊为癌症晚期。YQ在讲述自己的故事时,提到了如下一段颇有启示的思想历程:   怎么办?对当时尚显幼稚的我来说,这一切叫我该怎么应付?万般无奈之际,我想到了“佛”。以前一直认为学佛是迷信,看见别人去庙里朝拜总觉得这些人愚不可及。但现在只要能救回母亲,要我做什么我都答应。 

  于是每月初一、十五,我都要到市里的两个庙轮番祈祷,然后再专门翻山越岭爬过一片荆棘林,去一间比丘尼寺庙里烧香祷告,每次还不忘请一份供过佛的斋饭带回给母亲吃。当时的虔诚和愚昧让现在的我一回想起来就感慨万分:一方面如此精进祈祷,另一方面又因听别人讲我妈的病需要吃鳖和蛇来进补,因此经常是刚拜完佛就风风火火地跑到菜市场买鳖买蛇,几个月下来,大、小蛇一共买了上百条。 

  直到有一天,在寺庙里请了几本讲解因果的小册子,回家一看恍然大悟,原来在我家里发生的一切事情都应验了“因果丝毫不爽”这六个字:我爷爷是肉联厂杀猪的;父亲在爷爷的影响下经常开导我们说:‘民以食为天’,父亲因在供电局工作,经常都有饭局,他是什么鲜活吃什么。而外婆因在我们家长期帮着买菜、做饭,同样不知杀了多少生。看完佛学小册子之后,我马上回想起来,我们一家人围桌吃饭的二十年,就是吵架不断的二十年,几乎餐餐有人吵,顿顿有人骂,从来没有过邻居家的和谐景象,这不是杀生过多、怨魂汇聚所致又是什么? 

  这段独白有着明确的线索:当YQ最初信仰佛教时,她只是出于一种绝望时的无助感,那时她仍然把“佛祖”当作超验的神灵来对待,我们看到在后来回忆其经历时,YQ明确地指出这种行为是“愚昧”的。实际上,从20世纪起,中国社会就弥散着一种普遍的科学主义氛围,后者主张科学能够解释世间的一切现象,并把它提升为一种价值准则和人生哲学。从YQ的案例里,我们能够清楚地看到此种科学主义话语的祛魅效果,YQ本人根本无法相信神灵的真正存在,即便已经选择了拜佛,YQ也依然自觉地视之为“迷信”。  

 上述独白表明,真正使YQ信仰佛教的,是她后来接触到的佛教的因果观,当她把家人生病的原因定位于过去的“杀业”时,她彻底转向了对佛教的信仰。正是这样,我们必须把目光聚焦于她所经历的那个决定性的转变——即对因果关系的重新确认——实际上,在我的研究中,我发现这种对因果关系的重新理解,是很多社会成员信仰佛教的决定环节。 

  我们知道,所谓临终者,大多遇到了不可治愈的疾病,现代医学无法给出任何“有效”的解决方案(有时甚至无法给出“合理”的解释方案),在这样的情况下,临终者首先会感到对医学的失望。当这样的失望持续下去,临终者会不断地反思自身,他们无法理解“疾病为什么会发生在自己的身上”,也不知道“该怎样去解决疾病”。实际上,这样的思考是没有答案的,因为在现代科学的框架里,它们永远无法解决这两类问题,即有关“偶然性”的问题与“宿命性”的问题,科学(或医学)无法回答“各种偶然现象为什么会发生”,也无法使人们永久地超越死亡。因此,当面对不可治愈的疾病时,社会成员原有的基于科学原则所建立起来的认知秩序会遭到极大的颠覆,当医学无法帮助人们理解自身所遭受的苦难时,苦难被悬置在一个没有原因、也没有结果的未决状态,人们无法依靠既有的解释图式对其做出理解,这就是所谓的“认知体系的无序状态”。      很多学者指出,人们可以去忍受现实中的苦难,却无法忍受这种由苦难造成的认知体系的无序状态,当既有的认知体系长期失效时,为了克服此种失效所带来的焦虑感,人们会倾向于转向更为有效的符号诊断体系(flow of diagnostic symbols)。正是这样,当YQ的亲人接连去世时,她陷入了一种认知意义上的失范状态,比如独白开始时的那几个“怎么办?”,就充分显示出当事人在绝望中已经开始有意识地去寻找新的解释资源。但是,正如格尔茨所指出的,在大多数情况下,对新的认知体系的追求不会以极端的变化形式出现,相对来说,人们还是倾向于采取与既有认知体系相类似的方式进行调适,“当人们意识到某种同样风格的类似解释”可能更加有利于对苦难的理解时,他们会放弃过去所持的看法,转向这种新的解释体系。 

  正是基于上述原因,我们看到中国民间传统中将“佛”视为神灵的做法,并不能帮助YQ重整秩序,因为它与YQ既有的认知体系相距太远,要知道在科学话语的祛魅下,一些社会成员已经很难再相信有神灵的存在。但是,科学本身所强调的“因果规律”,却在形式上与佛教教义的“因果观念”相契合,它保证了当YQ从“科学因果律”向“佛教因果观”进行转变时,并不会因为这种对新的符号诊断体系的重新定位而动摇其业已建立的关于世界的普遍秩序。实际上,在笔者的研究中,更多的案例均支持了这一论断,在因果观念的相似性的支持下,社会成员坚定了他们对佛教的信仰。这样,一个颇为吊诡的事实便出现了:经由个体的认知失范,现代医学或科学所塑造出的普遍的因果世界,反而因为自身的“失效”而为佛教的登场提供了契机。   在理解了上述转变后,我们可以对佛教临终关怀实践做出更细致的勾勒,通过对第二个案例的叙述与分析,我将呈现出一场具体的临终关怀仪式是怎样基于上述机制被逐步生产出来的。这场仪式的主持者是法师CS,接受者是一位患膀胱癌的L女士,她过去是一位中医师,目前离异,有个女儿正在国外读书。L女士的癌症手术并不成功,在接受关怀时,她已经出现了严重的肝腹水现象。L女士并没有告诉女儿自己生病的消息,在住院期间,全部由她的朋友帮忙照顾,由于朋友里有一位是佛教徒,在这位朋友的影响下,L女士在住院期间萌生了对佛教的信仰。   

笔者是和CS法师一起前往医院的,后者并不认识L女士,因此在关怀开始前,他首先找来L的朋友询问了L的基本情况。在进行辅导时,CS法师首先指出今天的相遇是种缘分,如果没有这场病痛,L不会发现佛法的奥妙,因此这场病实际上是一种机缘,它为L开启了佛法的大门。他还告诉L,自己看过上千个病例,她的病情并不算重,因此她自己要首先有康复的信心,并且要时刻记得朋友们的关爱。  

 接下来,CS法师为L女士讲述了具体的冥想技术:   我听你的朋友讲,你是个中医,其实我也懂得中医的知识,我虽然是个佛教徒,但我同时也是个医生和社会学家。你们中医讲“郁气”,所以你自己回想一下,你的病是不是气结导致的,因此你要多练习吸气、呼气,伴随着呼吸的节奏,你要想象朋友们对你的关心。  

 当你吸气时,你要想象自己正把朋友们的关爱吸进身体里,充满你的身体,然后在呼气时,想象自己正把体内的毒素呼出。记住平时要多喝水,喝水的时候也要这样想,想象你喝下去的水正净化你的身体,你的身体里充满了别人的关爱。记住越是疼痛的时候,你越要坚持、放松,用我教你的方式换气。你可以想象自己正在替你的朋友、女儿受苦,并把他们的疾病吸进你的身体里,然后转化成清净的水、清净的空气呼出来,那是你的愿力和信心,你在用自己的身体来转化朋友们的疾病。   你放心,你的病肯定可以好,等到你把身体净化干净后,你的病很快就好了。我们一般讲秋时得病,春时必好,只要惊蜇前不出现问题,春分后很快就好了。总之你记住,这是因祸得福的一件事,如果没有生病,你也不会懂得佛菩萨的力量。以前做医生时到处飞,肯定少不了吃海鲜,少不了和人烦躁对不对,所以如果愿意的话,病好了以后放放生,到寺庙做做供养,不是挺好的一件事吗?   我们看到,CS法师在关怀过程中所采用的手法,乃是把“患病”这一事件变换它本身的面貌。具体点说,在交谈的开始之初,他努力使L女士相信生病是一种因缘,这样的语言策略把事件本身融入了一种截然不同的宗教时间,在后者的因果联系中,L女士所遭遇的苦难得到了全新的理解。我们已经在YQ的案例中看到,对事件面貌和意义的跳跃与转换乃是人们重整秩序的根本途径,因此当CS法师将苦难的发生解释为诸如“佛法的因缘”,“吃海鲜的结果(即杀生)”、或“与人交恶”等原因时,疾病本身的不可治愈性和宿命性便得到了相应的消解,原本作为“生命终结之象征”的疾病本身,反倒成为了一种自我净化的契机,并拥有了与“重生”有关的寓意。  

 此外,在临终关怀的过程中,CS法师特别注意到了对当事人本身的照观,我们看到在询问了L女士的基本情况后,他始终试图通过一些细节的表述,来唤起当事人的共鸣。据CS自己讲,他之所以提到“郁气”,主要是基于L女士的离异经历,因为离婚者通常都会经历一段十分沮丧的日子,这样的暗示与迎合,可以很快地取得对方的信任。同样,对其女儿和朋友的提及,也都是以获得L的信任为目的,至于所谓“秋时得病,春时必好”的说法,则是一种与中国传统文化语境相契合的表述策略,它可以帮助L女士找到她所置身的社会人际网络与文化系统的支持,从而摆脱其自身的孤独感。  

 最后,我们必须要关注佛教的冥想技术,因为它是整个临终关怀实践的核心,这一技术出自古老的佛教经典,但是在现实中,关怀的实施者会根据具体案例的不同来赋予其不同的内容。这项技术的核心要义,便是培养一种“慈悲”(compassionate)的利他主义心态,我们看到CS法师在对话中试图通过“女儿”和“朋友”做媒介,帮助L将对疾病的感觉转化成一种“受难”与“牺牲”。可以想见的是,由于出现了严重的肝腹水症状,L的背后已经被插入了两根导尿管,因此当CS建议她大量喝水时,排尿量的增加势必会加重L的痛苦。但是,经由佛教的冥想技术,她的痛苦已经被转变为某种牺牲,事实上,当L越是经历身体的痛苦时,她就越有证据相信自己确实正置身于那个宗教的宇宙,并从中获得一种去克服死亡的信心与幸福。  

 在过去的研究中,这个过程被威廉·詹姆斯称作“宗教的秘密”,即宗教从来没有否认过有苦难的存在,但它有能力把苦难转变为一种幸福。这种感觉或许应和了韦伯的那句名言:“一件事物之所以为神圣,不但不因其为不美所妨碍,而且唯其不美,方成其为神圣……一件事物之所以为真,不但不因其为不美、不神圣、不善所妨碍,而且唯其为不美、不神圣、不善,方成其为真。”如果我们还是不能理解这种情感,那就只能像威廉·詹姆斯所言:“要理解这一点,你必须首先成为一名宗教徒。”      四、总结性讨论     

 通过对上述案例的呈现与分析,我们看到了临终者所经历的心理历程,以及由此衍生出的一场具体的临终关怀实践的生产过程。虽然站在科学的立场上看,佛教所提供的因果解释根本不能被证实(当然,也不能被证伪),而像CS这样的关怀实施者也是在预先掌握了临终者的情况后才能够获得相应的成效。但是,正像安格诺斯特在一篇对算命者的类似研究中所指出的:各种科学的、唯物主义的指责并不能削弱一个意义层面的问题,即不管此类关怀实践如何在科学的意义上是错误的,它都在另一个意义系统里获得了巨大的成功。     

 更重要的是,至少在临终者看来,科学或医学的意义系统,根本不能与佛教的意义系统相提并论,因为在后者自身的建构中,它可以实现前者所无法达成的对包括死亡在内的各种宿命性命题的克服与超越。佛教对死亡之终极意义的超越,乃是通过以下四个范畴来实现:在实体领域,它通过强调在生理死亡后,依然有神识的存在来实现;在因果范畴,它通过切断原有的科学因果律,并转向不可经实证检验的宗教因果观来实现;在时间范畴,它通过确认来世或彼岸世界的存在来实现;在空间范畴,它通过把社会成员融入更广阔的文化系统来实现。在本文的分析中,我们看到这四点都有着具体而明确的体现。  

 实际上,在上述四个范畴的交叉中,佛教有着近乎万能的解释力,它的轮回转世、神识不灭等观念,至少在目前是无法证伪的。但是,坚持归纳原则和实验手段,并以自身的有限性和可证伪性为前提的现代医学,却在解释力上相形见绌,它们经常对一些病症束手无策,尽管后者原本是科学精神所追求的特点所在。其实从现代医学诞生起,作为宿命性的死亡,就一直是医学所刻意规避的弱点,埃里亚斯就指出西方历史建构出一种“拒绝死亡”(denial of death)的文化,波德里亚也指出,当现代世界确立其地位时,它们所做的第一步就是把“死者”从生者的社区中隔离开来,并将其排除出“人”的范畴,对于中国现代建构中的类似过程,杨念群也有着细致的研究。 

 如果站在科学追求的价值之外,我们必须承认这种解释力的“匮乏”,是医学所固有的弱点。就像格尔茨所指出的,科学对日常生活的探究乃是出于习惯性的怀疑,它把日常经验转化为可能性的假设,然后再自下而上地对其进行培根式的哲学归纳。但是相比而言,宗教则是以完全相反的进路预先给定一个关乎世界的普遍秩序,它自上而下地解释世界并塑造着这个世界,没有什么现象是宗教无法解释的,因为所有的经验都变为了它的例证而非证据。   因此,医学所强调的亟待检验的开放性,在佛教这里转变为自我封闭的语言的修辞,只要你相信后者提出的那个关于世界的普遍原理,所有的事物便能够毫无例外地得到解释。正是这样,那些对医学失望的临终者,可以在佛教中轻易地找到他们所需要的资源,这些人肯定更愿意接受佛教的关怀指导,因为就像我们在前文中所看到的,对世界的新的理解可以帮助他们获得内心的完整,消除对死亡的恐惧,并帮助他们重整业已失范的自我的认知秩序。  

 当然,在上述理念的比较之外,我们还需看到中国自身所特有的语境。正像YQ的案例所表明的,虽然中国城市没有美国、日本那样的宗教传统做支持,但是当死亡在个人的生活中临现时,当代中国的科学主义氛围,反而颇为吊诡地成为了宗教萌生的助产婆。在本文的分析中,我大致勾勒了这个过程的发生机制:首先,当临终者失去对医学的信心时,他们必然期待着一套颠覆性的话语,以此来和既有的医学体系相区别,而中国的科学主义话语对宗教的长期质疑,刚好将包括佛教在内的各种宗教塑造成与医学对立的他者化的形象;其次,作为新的替代性的解释体系,佛教在解释力上要远远强于医学,因此在满足临终者的需要上,它能够比医学更好地重整临终者的认知秩序;最后,也是最重要的一点,即佛教因果观在形式上与科学因果律相契合,因此当中国的科学主义话语建构起一个以因果联系为普遍基础的秩序世界时,社会成员很容易经由这种形式的相似性完成向佛教的跳跃。  

 在中国,由于历次运动的冲击,普通人很难了解到经典意义上的宗教,也无法分清宗教与科学在认知路径上的重要区别,因此当他们在临终前接触佛教的指导时,在上述三点的共同作用下,这些人会转向对佛教的信仰。这个现象给我们以启示,其实在很多时候,只有当宗教与科学互不了解时,彼此间才会发生各种混淆与冲突。笔者认为,不管是站在医学的角度还是佛教的角度上进行审视,我们都只有明确了佛教临终关怀实践的作用机制,才能更好地对后者做出判断。 

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