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有关「自然律」与「自然道德律」之佛法观点

作者:佚名 发表日期:2010-09-07 10:49:15 来源:互联网 人气:
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——从实然的现象与法则,到应然的原理与原则

释昭慧

「自然律」与「自然道德律」:定义与内涵

在论述本章正题之前,拟将本章之两大主题——自然律与自然道德律,先作一个较为明确的定义;再依此一定义,简述西方在「自然律」与「自然道德律」方面的理论及争议。然后对照此诸理论与争议而进以论述:在佛教哲学中,是否有「自然律」与「自然道德律」的思想?其内容与特色为何?

自然律(natural law),顾名思义,原是指自然界运行的规律(law of nature)。自然律本不必然与「道德」产生关联。易言之,有关自然律的部分,探索的是事理真假值的「实然」,而非对错、善恶之应然」(近、现代自然科学的发展,即是此一进路)。但在东、西方宗教与哲学领域之中,运用此一词汇时,自然律经常依(符合自然规律而运行之)人性以为中介,而指向自然界运行规律之中所蕴涵的道德基础,此即自然道德律(natural moral law)。

东、西方各种宗教与哲学,大都有一套完整的理论,用以诠释自然界一切现象生起、变迁、消灭的轨则(即自然律)。但倘若要问到:自然律是否必然可以成为道德根源或道德依凭?立即会出现以下的歧见:自然律本身究系有着仁慈属性,抑或不具仁慈属性?究系有目的地成就着「好生之德」,抑或「以万物为刍狗」?究系有某种价值取向,抑或完全价值中立?

依于前者,则天道唯仁,以「生生不已」为「天命」,有着明确的价值取向,因此自然律本身即具足道德性,也是人类道德认知(良知)与道德动力(良能)的依凭。依于后者,则「天地不仁,以万物为刍狗。」(《老子》第五章)自然界的运作是完全价值中立的,自然律本身并不具足道德性;在东方,前者以性善论的儒家为典型,后者即是道家鼻祖老子的见地。在西方,前者以基督宗教神学为典型,后者即是启蒙运动以后,近、现代科学的主流思想。

从通泛而普及万物的自然律,缩小范围而锁定到「人」的身上来看,一般而言,无论自然律本身是否具足道德性,人既然是依循自然法则而存在的身心综合体,则依儒者所谓「人心」或西哲所称「理性」,而呈显出来的道德认知与道德动力,自当还是自然律运行下的某种呈现。这部分,各方的歧见原本不大。但再追究下去,就不免有如下问题:

一、自然律(或自然道德律)究系最高法则,还是为位格之神所创造的第二序存在?

中国的儒、道二家都提到诸如「天」、「道」、「自然」这类指涉自然律的词汇。例如:孔子、孟子提到的「天」,在《中庸》将它当作是「性」(本质),顺应此性而大化流行,即是所谓的「道」(途径)。《老子》说:「道法自然。」(《老子》第二十五章),即是将自然运行之道,归诸「自然」之规律,而非位格之上帝。相对而言,基督宗教神学家对自然道德律是否存在已有歧见,即使承认其存在,还是会将它视作第二序的存在。如多玛斯‧阿奎那(Thomas Aquinas12251274),即将神造的永恒律,置于自然律之上。

自然道德律究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),还是必须依外在的「启示」以体认之?

儒家(特别是孟子)会倾向于将自然道德律当作自明真理,因此认为仁、义、理、智之四端,人皆有之。古希腊哲学家与启蒙时期的哲学家康德(Immanuel Kant17241804)、休谟(David Hume17111776),率皆如是。而基督宗教则坚信,自然道德律纵使有之,也依然出自神意,因此人们虽然拥有不学而能的道德认知,但还是必须依于「启示」,方能完整体认它的内容。

单凭「人心」或「理性」而建立的道德感,是否就足以实践道德,还是必须藉诸「启示」与「恩典」的外在力量? 

儒者或康德认为,单凭「人心」或「理性」而建立的道德感,就足以完整认知并实践道德。基督宗教则认为,人还是因其罪性而力有未逮,必须藉诸「启示」与「恩典」的外在力量,方能产生抗拒诱惑以实践道德的强烈动机。

略述西方「自然道德律」思想

就东方哲学而言,由「实然」而架接到「应然」,儒家传统将「天道」与「人性」会合,直下在万物运行而生生不已的自然律中,寻求人性的道德基础——「好生之德」。因此儒者在自然律的陈述中,并未着重在非道德性的科学知识,而是着眼于道德性的哲学思辨。即使是道家的老子,在万物生灭的过程中,并不特别感受得到天地的「好生之德」,但是无论如何,舍除在自然现象中观察其「实然」的途径,人们也无从建立「应然」的答案,所以他还是认为人必须从天地运行的规律之中,寻求安身立命与接物应人之道——「人法地,地法天,天法道,道法自然。」(《老子》第二十五章)因此,儒道二家同样倾向于自然道德律的思想。

在西方,自然道德律的思想就没有这幺一致而稳定,因此在本节之中,略述西方「自然道德律」之思想递嬗如下:

西方自然律思想的依据有二:属于希腊传统的依据是理性,属于基督宗教传统的依据则是上帝。到了近代,自然律有两个方向的发展:一是作圣俗之二分,依自然界的运行法则,而在世俗领域建立西方近代的政治、法律思想;二是将自然律与道德律予以分离,自然律仅止于是自然界的运行法则,而无关乎道德意义,这是近代自然科学的进路。

自然律的思想产生于古希腊,原先指向道德或法律的理论根源。如亚理斯多德(Aristotle,西元前384322)所提到的普遍法律,即是自然律或自然法,这等同于人的本性,是人人不学而能,不约而同地深信且服从的自然正义。流行于古罗马的斯多亚派,则提出「按照自然来生活」的原则,将宇宙理性的法则,当作最高的道德律。这种自然律思想,形成了罗马政治和法律的理论基础。显然古希腊罗马的自然律,兼具普遍性与道德性的两大意涵。自然界普遍而有规律的理性运作,让有理性的人类接受并形成了内在的道德基础。

基督宗教并不同意将自然律当作人类道德或法律的最后依据,而是将其归诸上帝。基督宗教认为,道德必须要与宗教结合,舍除上帝之外,就无从建立道德在认知与实践方面的基础。

但是另一方面,无论是为了把基督宗教从犹太地区向欧洲传播的宣教理由,还是为了合理诠释「异教徒同样也具足良好德行」的切身经验,基督宗教都须要借用希腊原有的自然律思想。保罗就曾说过:「没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里。」(〈罗马书〉第二章第一四一五节)因此基督宗教立足于欧洲,在传布创造论的同时,对古希腊的自然律思想,也认真思索、吸收并改造之。此中最成功结合创造论与自然律者,厥为多玛斯‧阿奎那(Thomas Aquinas1225—1274)。

首先,他确认在自然律之上,还有上帝创造世界的永恒律,将自然律定位为「理性被造物对永恒律的分有」(《神学大全》,二集二部九一题二条)。以此,自然律依然是源自上帝。其次,他肯定自然律与人性相称,是人类认知和实践道德的神圣法则。再者,他肯定自然律是自明真理,由上帝「铭刻」在人心上,使人不须认识「自然律」,即自然而然地遵从自然律。

法律有成文法与不成文法。自然律是不成文法,但多玛斯认为,它确实是人类社会一切律法的来源和依据。他又将成文法分为两种:一是由天启而来的神律,一是人们通过自身的信仰,和理性的道德认知,而得到的人律(包括宗教戒律和国家法律)。于是在多玛斯的神学体系中,自然律还是销归创造论,道德并非离宗教而独立的事物,而且律法是有层级性的——由永恒律而自然律,由自然律而成文法,成文法中由神律而人律,人律中由教规而民法。

谈到人类的德性,他依自然律与神律,而区分为本性之德智、义、勇、节四种枢德,以及超性之德——信、望、爱三种神学美德。四枢德使得人性完美,三种超性道德则将人连结于神。而这正是多玛斯伦理神学与古希腊、中国儒、道二家之德性伦理学的重大区别,后者是不可能逾越自然律来谈人类德性的。

除了德性之外,多玛斯强调「恩典」——这不是源自内在的人性,而是从外、从上所灌注于人的殊德。他与保罗同样看到罪性所带来的局限,使人不但无法具足三种神学美德,乃至无力完成四种枢德。因此认为,行善不能光靠人类自己的力量,而需要仰赖上帝的恩典来完成它。

此后有奥坎(William of Ockham,约1285—1350)其人,以彻底的唯名论(Nominalism)否认了普遍的道德自然律,只承认上帝意志对人之意志的作用,他认为,只有那些信仰上帝的人之意志,才能接受上帝自由而全善的意志作用,作出善的自由抉择。这种思想影响了基督新教的创始者马丁路德(Martin Luther1483—1546)与加尔文(John Calvin1509—1564)。他们虽没有否认自然律,却将自然律赋予不同的意义。

路德依然认为自然律来自上帝,因此有其神圣性,但拒绝承认自然律是道德的基础,也不承认信仰之前和信仰之外,会有真正意义上的道德可言。他将自然律当作是与道德律相分离的社会政治、法律之轨则,后来霍布斯更进而除去自然律的神圣性,把它定义为「自然状态」的法则。此一法则在人性中的显现,即是趋生畏死的愿望。

加尔文则融会多玛斯与奥坎的观点,他不否认自然道德律,而将它视作「上帝铭刻在人心上的良心的显露。」(《基督教原理》,IV,XX,十六),亦即,自然律来自神圣的永恒律,与上帝的意志有直接的联系。但光靠自然律,还不足以使人信仰上帝,信仰来自上帝的恩典。而来自恩典的基督信仰,在道德方面的作用即在于,信仰能让人长久而清晰地领会自然律,并贯彻实行之。[]

西方进入十八世纪的启蒙时期,有所谓「启蒙工程」(The Enlightenment Project)。这个名词,是由Alasdair MacIntyre于其着作《美德以后》所提出的,它的意思是:「为道德提供证明的启蒙工程」(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre认为,西方启蒙时期,有很多哲学家,尝试提供人所内具的「理性」作为道德原理,以此寻求普遍性与一致性的道德律。

启蒙运动原即是要摆脱宗教的框限,以经验与理性为基础,来探索独立于宗教之外的自然律(自然界事物运行的规则),因此自然会想要摆脱宗教,建立一套基于理性而有一致性与普遍性的自然道德律。假使只要依凭理性,就可证明某些道德原则,并为道德提供其根源性的依据,那幺,道德便可独立于宗教之外。

Schneewind归纳西方十七至十八世纪的伦理学,而提出三大议题:一、完美的道德秩序,究系源于人以外的客观秩序,或系内具于人性之中?二、正确的道德规范,究系少数精英以先知而觉后知,或系人人皆具有觉知能力?三、道德必须知行合一,究竟人是意志薄弱,需要外力来推动,方能实践道德?或是人可依凭自己之意志以为动力,无需借助外力以实践道德?[]

这三大议题,牵涉到道德知识论与道德动机论,套句孟子的话,即人是否有不假外求的良知(道德知识)与良能(道德动机)?这又究系人皆有之,抑或是先知独具而推广之?即或有之,则其道德实践的动力又有多大的强度? 

依于经验法则,吾人可以肯定,宗教信仰之观念与修持,对道德认知与道德动力的加强,确实具足正面意义。然而并非所有无宗教信仰的人,就不具足道德认知与道德动力。反之,有宗教信仰的人,也不必然保证其具足良好的道德认知与道德动力。因此,吾人很难从经验来断定:完美的道德秩序,是源于人以外的客观秩序。

赵敦华分析道:就道德知识论而言:所谓「人同此心,心同此理」,一般性的道德规范(如禁杀、盗、邪淫、妄语),乃至道德法则(如「己所不欲,勿施于人」),确有其普遍性与一致性。但倘若将道德原则与道德规范,落实到具体道德判断,乃至道德实践的层次,这就明显地出现了歧见:传统基督宗教神学肯定了自外而内的「启示」或「恩典」之必要性。原因是,现实情境中的抉择,远比规范或原则来得复杂,甚至时常出现矛盾或两难的情形。而人的有限性,以及人的罪性与恶习,使人往往无法体会(或是错解)道德自然律,因此即使是完整无缺的道德认知,也不是纯属个人理性所可完成的,而必须仰赖上帝的恩典。[]

然而,「启示」与「恩典」,倘若过度诉诸个人的冥契经验,将令人无法检别真伪与正邪。一旦承认要依于人之理性,以检别「启示」内容的真伪与正邪,则不啻承认了:「理性伦理」的高度,还是在「神律伦理」之上。但这是基督宗教所不能同意的。

最后,康德主张:吾人在道德知识与道德动力方面,尽管可以依凭理性,而不假诸外力,但基于「德、福一致」的正义期盼,依然须有上帝存在,以保证德行与福乐的相称。上帝若不存在,德、福便不能得到一致的保证;德、福若不能一致,则道德必将荒诞而无意义。其论证内容可归纳出三项命题,兹简述如下:

福德或一致,或不一致(这是一个排中律命题)。

福德不一致并不合理,因为倘若善有恶报,恶有善报,则道德将成荒谬。

因此,德与福必然要一致。(第一项命题)

但在经验所见者以观,今世之德福确实未必一致。显见德、福要在来生才能一致。(第二项命题)

德、福在来生一致,这并非人之所能促成,因为人没有这个大能。

因此是人以外的其他存在者,促使德、福在来生一致。而这个存在者必须是道德完善而又无所不能的上帝。

总上所说,结论就是:上帝的存在,保证了德与福的一致。(第三项命题)[]

但康德的说法还是有可质疑之处。首先,「德与福必然要一致」的第一结论,就不是所有哲学家的共识。如柏拉图《理想国》中,与苏格拉底(Socrates470399B.C.)辩论的葛劳康(Glaucon)与特拉西马库斯(Thrasymachus),就主张德与福不必然是一致的。

其次,「德、福要在来生才能一致」的第二结论,也不是所有哲学家的共识。如苏格拉底本人,即坚信道德必然带给人内在的和谐与平安。而他并没有将德、福一致的保证诉诸来世。[]

最后,「上帝的存在,保证了德与福的一致」的第三结论,依然不是所有哲学家的共识。依佛陀思想与《奥义书》以观,要证明德、福在来生一致,并不必然须要预设上帝的存在,德、福相扣,这只是「业与轮回」的自然律而已。

 

有关「自然律」与「自然道德律」的佛法观点

前述「自然道德律」的背景知识,可用以对照论述有关「自然律」与「自然道德律」的佛法观点——由「缘起」之现象轨则与「我爱」之有情通性,推论出「护生」心行之合理性与必然性。亦即:依经验检证与理性分析,归纳出「缘起」与「我爱」的自然法则,复依经验检证与理性分析,归纳出「缘起」与「自通之法」的三项原理,以证成「护生」之必然性。

因此,吾人可将前述有关自然律(自然道德律)的一些问题,拿来检视佛法的道德理论。

自然律究系最高法则,还是为佛陀所创造的法则?

佛说世间一切现象,都是依「缘起」(梵pratītya-samutpāda;巴paticca-samuppāda)法则而运行的。吾人只见诸因缘条件之聚散离合,却不见有永恒、独立的终极实在(自性)可得。现象虽然生灭变迁,但其生灭变迁的法则,却有必然性、恒常性与普遍性。这种自然界运行的规则,正是佛法所定义的自然律。

这虽是佛陀在深邃的直观之中所体悟的法则,但当佛陀「由证出教」之时,却完全诉诸生命生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的普遍性经验,与离于二边的理性分析,而不诉诸信仰与想像,因此较无「信者恒信,不信者恒不信」之难题。

显然,佛陀只是自然律的印证者、宣说者与教导者,自然律并非佛陀所创造的第二序法则。

如何依「自然律」以证成「道德律」? 

(一)缘起:「此故彼」的自然法则

道德律是直接源出自然律,还是另有源头?依佛法之理论以观,因缘条件之聚散,导致现象生灭、成毁。乍看之下,这套自然律,似乎并不能告诉我们:什幺该做,什幺不该做。也似乎不能告诉我们,在不可得兼的情况之下,应该孰先孰后。亦即:即使能证明「缘起」之为自然界的运行规律,但似乎依然无法立即依此以推论出道德原理。

其实不然。佛法的「缘起」论,简单而言,即是「此故彼」的法则——是「此」诸因缘展转呈现「彼」诸果法的规则。这原是自然界的运行通则,但吾人不妨缩小范围,关怀生命中生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的现象,这些苦迫现象既然依因待缘而生,自可依因待缘而灭。简言之,生命的苦集与苦灭,依然是符合自然律的种种呈现。

(二)德、福一致的自然法则

进以言之,苦集与苦灭有其「此故彼」的自然法则,然而佛法又何以认定孰应,孰不应?何以认定生命应该依循「苦灭」之道,而非「苦集」之途?这是因为,依「缘起」法则而流转世间的生命,都有以自我为中心之欲求(我爱),由是而产生强烈的趋生畏死,趋乐避苦之本能,无论是生理还是心理,莫不如此,这是动物性的自然法则。在此姑不论「苦」与「乐」之内涵,从物质的满足到心灵的提升,有着复杂的多样性,与生命之间个别差异的多元性。

问题是,让生命得以离苦得乐,本有谋衣、谋食、谋财、求健康、求财富、求知识等众多途径,因此生命中趋乐避苦的本能,又如何拿来证明吾人「应该道德」?吾人有可能在苦乐生灭的法则,以及生命本能地趋生畏死,趋乐避苦的法则上,直接建立道德的原理与原则吗?

在此,佛法指出了「德、福一致」的另一项自然律——依于「业与轮回」的原理,善心与善行将获得快乐、美好或幸福的异熟果报,恶心与恶行将获得痛苦、丑陋或残缺的异熟果报。这样一来,自然律就不再只是自然界的运行规则,佛法对自然律的关切,也并非止于价值中立的科学探索,而是「让生命离苦得乐」的期待。而苦与乐的境遇,又有一大部分与道德的认知与实践有关。

德与福有对等酬偿的一致性,恶与苦也有对等酬偿的一致性,这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德、福一致的自然法则,并非佛陀创造出来的永恒律,佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此,德、福一致,并不须透过佛陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证,但佛陀在「德、福一致」方面的提示,以及道德认知与道德实践方面的教导,则有让人强化与净化道德的功效。

(三)无明、爱、取:伤己、伤人的因果法则

在此得先检视一下「人性」的状况:一般众生都无法体悟得:因缘生灭的现象之中,无有常恒、独立、真实不虚且可自由主宰之「我」可得(是为「无明」,梵avidyā),因此总是直觉有一个恒常可以主宰的自己(是为「我见」),深深地爱着这个直觉为「我」的身心(是为「我爱」),本能地把自己看得比他者来得重要(是为「我慢」),在这样的自然情状之下,生命有着趋乐避苦的天性(这也是一种人性流露的自然律)。但趋乐避苦的欲求是一回事,能否满足这种欲求,又是另外一回事。

无明与我爱发为意欲,于是产生了强大而本能的生之意志,以及种种得遂生命欲求的「取」或「业」。无明、我爱、取,这不啻是知、情、意三方面的错乱,昧于「缘起」的众生,知、情、意三方面都围绕着「自我」打转,于是产生了一种内聚力,使生命本能地牢牢执取「自我」,聚集任何对「自我」有益的质素,排除任何对「自我」有害的因缘,这就发展成为伤己、伤人的双面利刃。

在伤己方面,它让个人强烈执着于自体与境界,却因无法掌握自体与境界的一切因缘变化,从而饱受它们无常败坏的种种痛苦;而且烦恼(惑)、业、苦的层层相生,是循环不已,流转无穷的。因此畏怯痛苦而追逐快乐的无明、我爱与取,反倒是吊诡地让自己陷入痛苦的深渊而无以自拔。

在伤人方面,无明与爱、取,还可能会为了自我满足,从而妨碍甚至剥夺他者生命之欲求,减损他者的快乐与舒适,甚至导致其种种痛苦。亦即:生命与生命之间,可能会因彼此都有无明与爱、取,而形成互相的妨碍与伤害。

严格而言,这不但伤人,其反作力又会伤及自己。因为他者同样具足无明与爱、取,一旦受到了伤害,可能会怨憎、报复。面对他人的怨憎与报复,自是会减损快乐,乃至付出痛苦与死亡的代价。

(四)护生:利己、利人的因果法则

因此,即使是为了「利己」的动机,人也不只是要在趋生畏死,趋乐避苦方面寻求自我的满足,而必须回应其他生命相同的欲求,方能在「德、福一致」的自然法则下,获得利己的实效。亦即:人必须遵循「护生」的道德原则,消极不伤害他者,或是积极救护他者,以满足其趋生畏死、趋乐避苦的欲求。凡满足其他生命「趋生畏死、趋乐避苦」之欲求的动机为「善」,业行为「对」,获致的成果为「乐」;凡抵触其他生命「趋生畏死、趋乐避苦」之欲求的动机为「恶」,业行为「错」,获致的效应为「苦」。

准此「护生」原则,以满足生命「快乐」或「效益」之欲求,作为伦理实践之目标的佛法,就带有强烈的目的论(teleological theory)气息。

三、德、福一致论,是否会降低乃至损毁了道德的纯洁性?

德、福一致论,只是佛陀如实道出自然界中生命境遇的运行法则,但不是佛陀拿来劝人为善的重点所在。依佛法以观,为了求福而为德,那就是所谓的「住相布施」,这将使人如同「入闇」而无所见,欲求福报而反倒局限了福报。

必须学习着超越求福避祸的利己思惟,亦即体悟「三轮体空」(为德之我、受恩之对象、施德之事物三者都只是因缘生法,并无常恒不变、独立自存、真实不虚之自性可言),必须不着四相——「无我相,无人相,无众生相,无寿者相」(无所计较于为德之我、受恩之人、广知吾德之众生、未来可以酬偿德行之乐报)。这样无所求而为德,反倒会在不自觉间,招感来广大无量的福报——「如人有目,日光明照,见种种色。」[]

从另一方面来看,即使是为了避祸而不敢为恶,为了求福而积极为德,这种「不够纯洁」的道德,依然是既能自利,又能利他,总是好过敢于为恶。就自利功效而言,依循因果酬偿的自然律,这种局限性的福报,总比为恶而招感痛苦、丑陋或残缺的异熟果报来得好。就利他功效而言,其他受到其行为之所影响的生命个体,也会因其不敢为恶或是积善修德,而可减低痛苦,增加快乐。

四、道德认知与道德动力,是否可以不假外求而证诸人性? 

即使是在自然律中,依德、福一致的法则而衔接了「实然」与「应然」的鸿沟,然而,欲令生命依德修福,还是必须先让他有道德认知与道德动力。这两者是否可以不假外求而证诸人性?还是必须借助外在的启示与恩典呢?

就道德认知而言,「护生」的道德觉知,究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),还是必须仰仗「启示」的外在力量?就道德动力而言,人们是否