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佛教的涅槃 ——它在当代思想和生活中的意义

作者:佚名 发表日期:2010-09-03 09:14:11 来源:互联网 人气:
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[按:本文摘自《禅与西方思想》(上海译文出版社,1989)。作者以适应西方人的思维方式,相当准确地阐释了佛教的涅槃及其意义。本书有电子版本。]

10.1

涅槃通常被视为佛教徒生活的目的,因为对佛教徒来说,最根本的就是进入涅槃。涅槃曾被比附为基督教之上帝国的概念。但在西方,它常被误解为某种消极性的东西。这种误解甚至也发生在佛教界,因为就涅槃的字面意义而言,它指的是情欲的熄灭或消失,常被比喻为火的熄灭。涅槃果真是消极的吗?进入涅槃的真正涵义是什么呢?

佛陀乔达摩的基本教义四圣谛认为:人生是苦;苦的原因是渴爱;通过消灭渴爱,可以获得涅槃(图10—1);获得涅槃的方法是实行八正道:正见、正思维、正语、正行、正命、正精进、正念、正定。

当佛陀说「人生是苦」(人生以苦为特征)时,他并非意指人生只是充满苦难,毫无快乐。显而易见的是,人生既有苦,也有乐。在日常生活中,我们分别苦乐,趋乐而避苦。这是人性中固有的意欲。按照佛教的说法,真正的苦(以后称苦)就存在于这种意欲中。苦乐实际上是密不可分的­——有乐就有苦。因此,认为苦乐可以截然分开的见解是抽象的和虚妄的。我们越是趋乐避苦,我们就越是陷于苦乐的二元对立中。正是这一过程构成了苦。当佛陀乔达摩说「人生是苦」(人生以苦为特征)时,他即指这个苦,而不是与乐相对的苦。人必须在其存在深处认识这个绝对的苦的真实性。因为生死是苦乐的根源,人又陷于欣生厌死而不能自拔,人的存在遂在佛教中被理解为永劫难复的轮回,一个生与死的循环。

因此,当佛陀说「苦的原因是渴爱」时,他的意思是渴爱不仅指执着于快乐,而是更深刻、更根本地执著于人类生存深处的欣乐厌苦以及随伴着的妄分苦乐的现象。根据乔达摩的教导,这种根本执著来源于对此世界生命的虚妄看法,它是人性中内在的根本无明的产物。渴爱是人的一种情欲,它与陷溺于苦乐的二元对立相联系,并深深地根植于我中。只有消灭这种渴爱,方能获得涅槃。因此,涅槃并非仅意指消灭人的情欲的一种消极的或无生命的状态,而是一种在存在上对无我的觉悟。涅槃通过解脱渴爱而获得,亦即从欣乐厌苦的苦乐二元观中解脱出来而获得

 

佛陀的见解清晰地出现在他悟道后的最初说法中:

比丘众,有二边行,诸为道者所不当学。何为二?一于诸欲耽著欲乐,乃下劣凡夫。为非圣、无意义之事。虽然,以自身所求之苦为苦,亦为非圣、无意义之事也。离此二边之中道,方依于如来而能悟证。此即开眼、开智、主于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。[1]

在这段经文中,应注意下述四点:

—、佛陀乔达摩以中道超越了享乐主义与禁欲主义。因此,他并不反对人的欲望本身,但为了避免这两种极端,就要把欲望放在人生的正当位置上。中道并非是简单地在苦乐间取其中点,而是超越这种苦乐二元论的道路。这样,按中道生活就是进入涅槃。

二、对佛教而言,中道或涅槃不是一种客观可见的状态,也不是仅能视为生活目标的某种东西;它毋宁说是一种存在的基础,在此基础上人不用陷入苦乐的二元对立,而开始正当的生活。只有在中道、涅槃中生活,我们才能做苦乐的主人,不再受其役使。在这个意义上,涅槃是人类自由和创造性活动的源泉。

三、在悟到无我中,乔达摩通过超越特定的二元对立克服了二元论本身。换言之,他只有在解脱了二元论的束缚时,才能悟到无我。他以突破特定的二元对立才达到了这一点,这种极端恶劣的存在困境——苦与乐的二元性,曾使他备受折磨。因此,做为在存在上悟到无我的涅槃,超越了包括善与恶、是与非、生与死、人与自然,甚至人与上帝在内的一切二元对立。在这一意义上,对佛教来说,获得涅槃就是解脱。做为悟到无我的涅槃,在大乘佛教中认识得最为清晰。根据大乘佛教的教义,进入涅槃并不是指人肉体上的死亡,而是指自我的死亡,并由此而进入一个新的生命——在真我中生活。

四、虽然涅槃或中道超越了二元论,却并不具一元论观点的特征。由于一元论仍与二元论和多元论对立,它并没有摆脱二元性。超越二元论而获得涅槃者的观点并非一元论,而更正确地说是非二元论的。这就是佛教为什么不主张一个上帝,而要说空的原因。空是超越了唯一上帝而被认识的,因而并非一种纯虚无的相对意义上的空。这就是说,由于超越了唯一上帝,空与万物浑然一体;或者,更严格地说,空对万物都是「非二元化」的,并赋予万物以真正的个别性。确实,万物在空中按其本然而存在,而万物同时就是如性。下述一僧和赵州(778一897)间的问答阐明了这一点。僧问赵州:「万法归—,一归何所?」赵州回答:

「我在青州,做一领布衫,重七斤。」2这一最终或普遍的空,并非万物趋归的一,而是像一件和尚布衫那样独一无二的特定事物,它具有特定的重量,在特定时间中的特定地点制成。在对空的认识中,普遍性与某一特定事物是一对矛盾统一体,这一认识超越了万法归一的见解。

做为一个普遍原则的一,假如是实体性的和自有的,必须加以克服;否则做为个别者的我们就丧失了我们的个性,也不可能悟到实在。从佛教的观点来看,这种一即使对唯一的上帝来说亦是如此。另一方面,如果特殊的事物就是各别的自身,那么各个事物之间就没有同一性,而事物都是以自我为中心了。否定一的空和否定自我中心的无我,都是悟所必需的。在对空的认识中(这是涅槃的另一种名称),万物都各如其本然而存在,但它们在其本然中又是平等不二。这在大乘佛教中被表述为「同异相即不二」。这种认识正是智慧和慈悲的源泉,在其中无明和我执都被克服了。正因为涅槃本质上即为空,它囊括一切分殊的事物,它们自由运行,既不失去各自的个性,也不会互相妨碍。

10.2

佛教的涅槃对今天的东西方人具有什么意义呢?关于当代的思想和生活,特别是对最终实在、虚无主义、人与自然的关系、人类存在中的不合理性、对公正社会的向往以及对历史意义的理解等问题,涅槃具有什么意义呢?我想从北传的佛教,特别是在中国和日本发展的大乘佛教的观点来论述这些问题,并立足于对乔答摩教义的动态阐释上。

首先,涅槃与人对最终或普遍的实在的认识有关,因为它克服了一元绝对论这种主要异说,这已在上节第四点中述及。对佛教来说,本质上超越的、离物独存的唯一上帝的观念是虚妄不实的,因为若无一个认识者,也就无从谈到上帝。在佛教中,相互联系或相互依存就是终极真理,那些把其他各种真理观点都排斥为谬误的绝对真理的教义,也被认为是虚妄的。在涅槃中,没有任何事物是独立、自有或永恒不变的;不存在永恒不变的自性,万物都与一切其他事物相互联系。这不只是一种单纯反对绝对事物的凝固的相对主义,从而导致怀疑论或虚无主义;而是一种动态的相对主义,在这种相对主义中,甚至绝对和相对、圣和俗、神和人都完全相互联系。万物在任何时候都完全相互联系的观念,在佛教中亦称做「缘起」论,达到这种认识就是涅槃。动态的相对主义——超越了相对主义与绝对主义之间的对立——同时也就是动态的绝对主义。这种辩证矛盾的真理,不可能通过推理来认识,它只能通过存在性的实践。因此强调八正道和坐禅的实践。

佛教对其他信仰的见解,常被西方学者称做「宽容的」。不过,可能「宽容」一词是按照西方人,尤其是基督徒的标准来使用的,没有得到佛教的心髓。建立在涅槃基础上的佛教见解,是一种自身即空的「无见之见」,意即由于本身是空的,它允许一切其他见解存在,并按其原来面貌运作。自然,佛教不把其他信仰视为谬误而排斥,而是承认它们含有相对的真理。不过,这一认识对于佛教徒的生活来说,只是一个开端,而不是终结。严格说来,佛教是通过其他见解也含有相对真理这一基本认识,而开始其批判性和创造性工作的,并希冀与其他信仰展开建设性的对话和合作。

在涅槃中实现的佛教见解,在当今世界可能是有效的,因为这一世界越来越紧密地结合在一起,价值多样化的观点正在蓬勃兴起。涅槃的动态相对主义可以为正在迅速形成中的单一世界提供一个精神基础,在这个单一世界里,各种五花八门的价值体系、生活方式、思维方式的和平共处将是绝对必要的。

第二,涅槃提供了一种超越虚无主义的自由。当今世界最严重的问题之—,是由尼采等人主张的虚无主义泛滥。传统价值体系的崩溃和「上帝死了」的呼声,似乎已成为工业化社会中的普遍现象。各种宗教神圣感的丧失,以及对现在宗教形式腐败无能的绝望,盛行于当今世界。科学主义的思维方式的泛滥,使现代人越来越难于信仰「上帝」。尽管如此,今天的人们正在认真地探索某种可以填补他们精神生活空虚的东西。在这方面,尼采是宗教的试金石,因为他鼓吹把一个以权力意志为基础的积极的虚无主义者,勇敢地面对着没有上帝的虚无的人做为未来人类的原形。但是,尼采的积极的虚无主义未必能成功地取代宗教。看来,在今天和将来所需要的是一种超越积极虚无主义的宗教,也就是一种超越「没有上帝的虚无」的宗教。以涅槃为基础的佛教正是这样一种宗教。佛教主张空,否认存在着一个上帝,这空不是虚无主义的空,而是一切特殊事物和个人在其中任运自在,互不相碍的圆满。在空中,万物按其本来面目,在完全动态的实在中被认识。这一根本的现实主义不仅摆脱了「上帝」的束缚,而且也克服了尼采所鼓吹的那种积极虚无之义。3因此,涅槃实现了一种大自由:既摆脱了有神论者依赖上帝的虔信,也摆脱了崇尚权力意志的尼采式的虚无主义。只有排除一个主宰者的幻影,才有可能真正地自作主宰。

第三,涅槃关系到我们对人与自然关系的理解。基督教学者往往争辩说,佛教的涅槃是非人格性的(impersonal)。假如我没弄错的话,基督教的人格论(personalism)建立在人对神论的责任基础上。与其他被创造物不同,人是按上帝的形象被创造出来的,并能对上帝的感召做出回应。上帝通过人而统治世界,上帝赋予人以「支配」其他被造物的权力。在这个意义上,基督教的人格论与创造物中的人类中心主义相连结。与之相反,佛教的涅槃建立在无我的基础上,不是人类中心主义的,而是宇宙主义的。在佛教中,人和自然界万物都同样处于瞬息万变、运动不息的变化之中。在他或她能消除一个更为普遍的问题——宇宙万物所共具的无常之前,人不可能从生死流转中解脱出来。由此可见,佛教的解脱基础是宇宙主义的,不像与上帝「我——您」关系中那样是人格性的,因而是非人格性而超人类中心主义的。然而,只有具有自我意识和自由意志的人才能超越人类中心主义,并且意识到无常不限于人,而为万物所共具。更值得注意的是,佛教的解脱首先是关于个人的,并不仅泛指人类,如经云:「独生独死,独去独来。」4在这个意义上,佛教也可说是人格主义的和存在主义的。但这并不意味着,在佛教中人被理解为神——人对立而自然界被排除在外而毋宁说是在囊括天地万物的宇宙主义基础上,人被理解为具有自我意识和自由意志的存在。如果没有对这样一种宇宙主义基础上的无常和无我的认识,那么,人就不可能成为一个「觉者」。5

因此对于佛教的解脱,下述两个方面必须注意:(1)佛教首先关心这样一种人的解脱,不像其他众生,这个人具有自我意识和自由意志,因此只有这样的人才能感到无常,并从这宇宙万物共具的无常中解脱出来。这是佛教中存在主义和人格主义的一面。然而,(2)宇宙主义的方面是佛教解脱的必要基础,因为在佛教中,解脱并非指从违背上帝的罪中解脱,而是从做为世界无常一部分的生死轮回中解脱出来。这就是佛教的宇宙主义一面。这两方面是不可分开的;越是以宇宙主义做为解脱的基础,解脱就越是在存在上彻底6。在这个意义上,做为涅槃基础的佛教宇宙主义是一种存在上的宇宙主义,佛教的存在主义或人格主义亦可称为「宇宙——存在主义」或「宇宙——人格主义」7

佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础,在此基础上当今人们所面临的最紧迫问题之———环境的毁坏——可有一个解决方法。这个问题与人类同自然的疏离紧密连结。它起因于人类中心主义,由此人们把自然仅仅视为一个障碍或实现其自私目标的手段,因而不断地寻找利用它或征服它的方法。做为佛教涅槃之基础的宇宙主义观点并不把自然视为人的附属物,而是把人视为自然的附属,更准确地说,是从「宇宙」的立场将人视为自然的一个部分。因此,宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离,而且让人与自然和谐相处而又不失其个性。

第四,让我们考虑一下,关于人类存在中的非理性趋向,佛教的涅槃可能具有什么意义。对神话与原始文化的热中,对满足本能(尤其是性)欲望的那种不可遏制的要求,在高度工业化的社会里正日趋高涨。这一现象可视为对强调人类理性和科学的一种反动,理性和科学兴起于近代欧洲文化,并形成工业化的基础。像叔本华、弗洛伊德、荣格以及更晚近的加缪、马尔库塞等西方思想家,都强调人类存在中非理性方面的重要性。最为严重的是,现代欧洲文化已完全忽视了死亡问题,这是一个亘古以来就困扰着人类,并对现代人造成极度非理性化的问题。

简言之,倾向于科学主义的现代欧洲文化,正弥漫于高度工业化的社会中。这种文化以人的理性为基础,并把生命放在首位,同时却忽略了对人类存在中的非理性因素,特别是死亡问题的考虑。但是,我们若简单地接受并追随当前各种非理性因素的汇合,试图抵消我们重视理性主义的反动趋向,并非明智之举。为了成功地处理这一问题,今天所必需的是一个渊博的基础来消弭理性与非理性、理智与欲望、生与死之间的冲突。佛教的涅槃或中道,可以提供这样一个基础,人们于此可以克服二元对立,并消灭深植于人类生命中的「渴爱」。

第五,让我们研究一下佛教涅槃对于认识和实现公正的社会,究竟能具有什么意义。如前述「同异相即」的那种对涅槃的认识,使佛教为公正的社会提供了一个存在上的根据。我们发现我们都是平等的,但并非作为上帝儿女的那种平等,而是在对无我或空的共同认识中实现平等,这同时也就是对真我的认识。认识到无我并不像丧失自我本身那样是消极的,而是积极的,因为通过无我这种认识,人克服了自我中心感而悟到实在,也就是悟到自己的真我和他人的真我。正是在这样一种觉悟中,人才能在公正的社会中与他人分享对真我的认识。在涅槃中,失掉我就是获得真我,人们在无我状态中的同一性和在真我状态中的差异性,构成一种辩证的矛盾统一体。

因此,在涅槃的实现中,我是无我,所以我不是我;我是真我,从而我是绝对的我。同样,你是无我,所以你不是你;然而你是你的真我,因而你的确是你。再者,因为我不是我,所以我是你;而因为你不是你,所以你是我。每个人依然是他或她的本来样子,同时每个人又是平等不二的,因为每个人都是他或她的真我。这种动态的相互关系出现于对无我和空的认识中,这个无我或空可能而且事实上对每个人的生存都是必须的。这种认识为公正社会中的人们提供了佛教的基础。更进一步说,这种认识不仅适用于人与人的关系,而且也适用于人与天地万物(从狗到山)的关系。

第六,也是最后的一点,涅槃对于理解历史的涵义具有什么意义呢?由于在佛教没有上帝,既没有创造也没有最后审判,而是一切皆空。所以对佛教来说,历史既没有开端也没有终结。这一种历史观产生于对人类的深刻认识。是行为与其后果的普遍法则,它自发地驱使自我不断地从此世转生到下一世,使世界成为永恒形成的过程。因此,它是隐藏在一切行为背后的动力,根据行为的性质产生各种不同的结果,这种动力把人缚于生死之轮上。不过,与印度教中业的概念不同,佛教中的业不是决定论的,因为在佛教中没有控制业的神的观念;毋宁说佛教把业当做一种道德力量,强调通过意志的自由决定,最终从轮回中解放出来的可能性。如前所述,我们一方面被自己的业所束缚,并与在宇宙中运行的业紧密联系;但在另一方面,我们做为具有自我意识和自由意志的众生,有凭个人选择的自由行动而从业的束缚中解放出来的机会,这种自由行动以对他自身内无始无终的业力,亦即运行於他本身范围以外的宇宙中的业力过程的透彻认识为基础。在这一对业的完全认识中——个人的与宇宙的业,过去、现在与将来的业——人於是从中得到解脱,并悟到涅槃。

当我们真正认识到历史的无始无终时,我们就超越了它的无限性,并发现:历史无始无终的全过程都凝聚在此地此时之中了。离开对此地此时的认识,也就不存在历史。在这瞬间,我们认识了我们真正的生命和自我,始与终、时与空、一与多在这认识中不再被视为二元对立,而是动态的一体。这就是对涅槃的认识。

共业不可能被客观地认识,它只能在主观中被认识,也就是说,共业存在于别业中,并通过别业而在存在上被认识;只有在自身内主观地克服共业时,才能真正超越别业。因而,(l)对已证涅槃者而言,由于完全认识了业,整个宇宙昭示其实相,做为业力相续之无尽过程的历史停止了,永恒遂呈现出来。在这个意义上,历史终结于涅槃。这是一个觉者所证之涅槃的普遍解脱,构成了涅槃的智慧一面。但与此同时,(2)对觉者而言,历史是从涅槃开始,因为尽管觉者确已证得普遍解脱,但世上还有无量众生认为自己没有得到「解脱」,并在无穷尽的将来继续出现。因此,历史对一个觉者具有全新的涵义:历史是一个必须普济「未得解脱者」的无穷尽过程。这构成了涅槃的慈悲一面。由于智慧和慈悲是涅槃不可分离的两个方面,所以在涅槃的实现中历史在每一时刻既开始又终结。

简言之,对一个生活在涅槃中的觉者来说,普遍的解脱在此时此地已完全实现。但是,对那些认为自己是「未得拯救者」的众生而言,普遍的解脱有待于在无穷尽的历史过程中实现。这两方面在涅槃中被动态地结合为一体。因此,在历史的每一瞬间,向无尽未来的发展同时也就是回归历史根源——永恒;反之,回归历史的根源——永恒,同时也就是走向无尽的未来。历史过程就是这样一些瞬间的连续,这些瞬间具有动态的机制:前进同时就是回归,回归同时就是前进。这一佛教的历史观导致如下的双重认识:从智慧来讲,永恒在此时此地显示,此刻的生活并非是实现未来目的的手段,它就是目的本身;从慈悲来讲,生活是解脱他人的永无穷尽的活动,是一种实现普遍解脱的手段。

上面讨论的六个方面,是理解佛教的涅槃对于当代社会所具意义的核心。

 

——阿部正雄著  王雷泉等译:《禅与西方思想》,上海译文出版社, 1989



[1] 《初转法轮经》。

2 《古尊宿语录》卷13 。

3  阿部正雄:《基督教与佛教论科学与虚无主义》,载《日本宗教》5卷3期,第36一62页。

4 《无量寿经》卷下,《大正藏》第12册,第278页。

5  阿部正雄:《在基督教和佛教中的人与自然》,载《日本宗教》,7卷1期,第1一10页。

6  参见本书第二章《道元论佛性》。

7  同上。