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《心经》的人生智慧

作者:佚名 发表日期:2012-08-28 21:10:25 来源:互联网 人气:

《心经》的人生智慧

 

济群法师著

 

《心经》者何

人生的大智慧──般若波罗密多心经

解脱痛苦的原理

有空不二

诸法真实相

不住世间

超越生死

烦恼即菩提

解脱自在的人生

成佛的唯一途径

无上法门

劝勉

 

【《心经》者何】

 

《心经》,具称《般若波罗密多心经》,是佛教经论中文字最为简炼,而内容又极为丰富的一部典藉。它和《金刚经》一样,在社会上广泛流传,影响极大。

 

《心经》在佛教中属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄,称为通教。所谓通者:具有通前与通后的意义。通前是说它与阿含教的关系,阿含经典对存在现象的透视:指出了苦、无常、无我;当然也讲到空,但不是很深刻,唯有到了般若经教,在阿含的基础上才把空的教义推向极致。通后是指《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系,般若经教所揭示的缘起性空,是大乘一切经教建立的理论基石。如实的把握般若中观正见,对于学习经教,指导修行,都具有重要意义。

 

《心经》与其他经典不同,一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;而《心经》唯有正宗分,于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明:印老以为奘公所译《心经》,是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中有《学观品》,此品中有与《心经》完全相同的文句,是佛陀直接向舍利弗说的。《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容,古德为易于受持,特摘出流通。

 

《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就收集了十八种,现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百来家,可见此经传诵之盛。

 

【人生的大智慧──般若波罗密多心经】

 

《般若波罗密多心经》,这是本经经题的全称。在佛教的典籍中,一部经典的题目,有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此,在学习经典时,首先一定要注意到这部经典题目的内涵。

 

先释般若,般若是梵语的音译。佛教经论的翻译有音译和义译的两种方式,音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词,在汉语中没有相应内容的概念,所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程,制定有‘五不翻’的规则,其中说到般若以尊重故不翻。

 

般若是梵语的音译,我们显然无法从字面上依文解义。那般若是什么呢?古德为了人们理解的方便,有时也译般若为智慧,但它又不同于世间的智慧,世间的智慧是有限的,是夹杂著烦恼的,是有缺陷的,它不足以认识宇宙人生的真相;而般若智慧则不然,它是无限的,是清净的,是圆满的,它能通达宇宙人生真相,彻底的解脱人生烦恼。

 

般若对于我们生命的改善有著至关的重要性,没有般若,人就会产生两种困扰:

 

一、认识上的迷惑:人活在世上,总是在充满著迷惑的状态下生活著:既不了解自己,也不能真正的认识世界。试问你们知道‘我’是谁吗?这个问题看来很简单,有人可能会不加思索的回答,‘我’就是我。其实这是一个很深奥的问题,你以为‘我’是我,请问你究竟以身体为‘我’,抑是以思维为‘我’呢?倘以身体为‘我’,身体乃四大假合,四大解散‘我’在何处;如以思维为‘我’,思维乃建立在经验及概念上得以延续,并无独立可言。足见这个问题不好回答,所以在西方哲学中的最高名言是:认识你自己。

 

‘生从何来,死从何去’,也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻:他说人生有如过一座桥,这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满著云雾,人从一团云雾走向另一团云雾。是啊!以佛家的智慧来观看人生,我们从娘胎中生下来,仅仅是一期生命的开端,当一期生命完了,也并不是意味著生命的彻底结束,生命还会生生不已的延续下去,现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。因此,一个稍有思想的人,他不应该仅仅著眼于现在的生存,还应该关心‘生从何来,死从何去’这个古老而又现实的问题。

 

在现实生活中,人人都很关心自己的命运。命运是什么?人生是否存在命运?假如有命运这么一回事,那命运是由什么力量决定的?对于这些问题,人们的看法往往也不一样:有人不相信人生存在命运,以为生命的发展没有任何既定的规律;有人相信人生存在命运,以为冥冥之中有股力量在支配著我们的生活;有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。有人相信命运不可改变;有人相信命运可以改变。然而,命运究属怎么回事呢?

 

因果报应也是世人容易引起争议的问题。你说没有嘛?似乎世间万事万物各有因果,如‘种瓜得瓜,种豆得豆’;你说有因果吗?可现实生活中又有许多现象无法解释。比如有人作恶多端,生活却过得逍遥自在;有人行善积德,日子过得穷困潦倒。因而唯物论者倡导一生论,不相信因果报应;而各种宗教都谈因果报应。因果果有报应乎?

 

人为什么活著?生存的意义是什么?在我讲座中,这也是经常有人提出的问题。生存在世界上,有许多人不知道为什么活著,他们只知沿著前人约定俗成的习惯去生活:上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐,乃至一命呜呼。人类一代又一代的重覆著相同的生活方式。说到人为什么活著,其实大多数人都对此很茫然,谈不上为什么。不过,我们假如要让生命变得更有价值,当然还是应当关心:人为什么活著。

 

二、执著欲望带来的痛苦:佛经称我们居住的这个世界是欲界,欲界的最大特点就在一个‘欲’字上,可以这么说,我们这个世界上的人,都是生活在强烈的欲望中。欲是什么?欲是生命内在的希求。有从生理上发出的,也有心理上发出的。因此,欲望有生理因素及心理因素这两个方面。欲望非常复杂,其表现的形式千差万别,在佛经中简单的归纳为五种,称曰五欲。即色欲,眼睛希望看到漂亮的颜色。声欲,耳朵希望听到动听悦耳的音声。香欲,鼻子希望闻到香味。味欲,舌头希望尝到可口的美味。触欲,身体希望接触到舒适的环境。五欲在佛经中有时另有所指,(1)财欲,是对财富的希求。(2)色欲,是对男女性交的希求。(3)名欲,是对名誉地位的希求。(4)食欲,是对饮食的希求。(5)睡欲,是对睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延续,通常人生所谓的幸福快乐,说穿了,那不过是欲望的满足,当人们欲望满足时,感到快乐,感到幸福。欲望又是没有一定的东西,人类欲望虽然与物质条件有关系,但具备什么条件才能满足并无标准,它往往随著物质环境的改善而水涨船高,古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足;而现在物质条件丰富了,人的欲望也随之膨胀。今天的人,并不因为丰富的物质环境而感到满足,他们总是处在不断向外的追求中。

 

欲望的表现形式有三大特征:

 

一、是占有:人生活在欲望中,总想占有社会的一切。你看那些温饱尚未解决的穷人,只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦满足,于是就希望过上方便舒适的日子:洗衣服太麻烦,最好有个洗衣机,代替手洗;走路觉得累,乘公共汽车又不方便,还是买个轿车,或者摩托车;工作之余,闲了无聊,搞个电视消遣多好;出外游玩名胜风景,走过就算了,真不过瘾,买架录像机,要不照相机也行。要添置这些就得拥有大量的财富,为了赚钱就得拼命的工作。

 

有财富的人,他又想到了社会上的名誉地位:有些富翁会花钱去买官当,挤身于政界;有些会办慈善事业,博得社会上的名誉。总之,别人拥有的,我也得有;别人没有我也得有。欲望使得我们在不停的追求,不断的占有中度过。处在欲望中的人,总是忘记已有的东西,而去追逐未有的东西。俗话说:欲壑难填。一个想发财的人,当他拥有万元了,接著就要百万、千万、亿万,由于目标永远在前面,没有知足的时候,因此,他既使拥有很多财富,也总感觉到自己不富有。

 

二、是比较:人生活在现实中,必然要与社会发生关系。当我们拥有财富时,别人也拥有,于是出现比较,你拥有百万,我得拥有千万,比你富有;你坐桑塔纳,我得坐宾士,比你神气;你吃一桌用一千元,我吃一桌得花五千元,比你豪华;你穿一般的衣服,我得穿时装,比你时髦;你用黑白电视,我得用彩电,比你好看;你的电脑是三八六,我得买四八六,比你先进;你当县长,我得当上省长,比你大。

 

带著比较心态去生活的人,他永远都没有满足的时候,因为人类社会的发展日新月异,就如电脑前两年二八六都觉得先进,而现在三八六、四八六都显的过时了,因为五八六、六八六已出来了。用比较心生活,总想出人头地,超过别人,希望从他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前谁家如果有一架自行车,就够他幸福很长时间了,但自行车一普及,拥有自行车就不再有幸福感了;于是要有摩托车才感到幸福,买摩托车的人多了,拥有摩托车的幸福感又随之消失;要有轿车才觉得幸福。社会总在不断的推陈出新,生活在比较中的人,为了幸福他是不会满足的。

 

三、是竞争:比较心态生活的结果,必然导致竞争。在一个班级里,同学间会因为成绩而竞争;在商业场中,同行会因为产品的占领市场而竞争;在学术界,学者会因为作品在学术界的影响而竞争;在政府领导阶层中,同事会因为争当总统、总理而竞争;在家庭中,兄弟姐妹会因为博得父母的宠爱而竞争;在公路上,司机会因为抢先一步而竞争;在婚恋场中,众多男子会因为取得姑娘的好感而竞争;国与国之间,会因为国土的占有而竞争。达尔文大概因为人类社会及大自然的竞争性,乃提出了‘物竞天择,适者生存’的理论。竞争的本身是残酷的,它意味著相互残杀,你死我活的斗争。因此,竞争使人类活得疲惫不堪。

 

欲望使人向外攀求,人类在追逐欲望中,于是迷失了自己。佛经里有一个著名的故事:有一天佛陀静坐已,在林中漫步,这时有一群年青人匆匆向前走来,向佛陀问曰:刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过?佛陀问:找她们干什么?这群人说:昨晚他们与这些女子寻欢作乐,可是清早起来时发现她们都跑光了,并卷走了钱财。佛陀于是又反问道:寻找女子、钱财重要,还是寻找你自己重要?是啊!世人在一味追求外物的时候,很少有人能够去注意自己,并意识到认识自己的重要性。

 

故事中的年青人,和现代社会的人很相似。你看全社会几乎都在疯狂的赚钱,有人说:十亿人民九亿商。今天的中国大地:学术界与经济挂钩的学术著作特别吃香,学校中和经济相关的科系生源暴满,文化界尚且如此。至于社会上的生财之道更是五花八门,人们为了赚钱挖空心思,为了赚钱不择手段。

 

随著经济的发展,社会给人们创造了广泛的消费机会,以此来不断刺激消费意识。比较突出便是这些年来娱乐场所的出现:如舞厅、酒吧、卡拉OK、夜总会,还有什么一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐专门为你服务。人们白天忙于赚钱,晚上就整夜的泡在声色场中,于是迷失了自己。现代社会经济是繁荣了,但社会道德也沦丧了。

 

欲望导致的另一个结果是,给人类带来痛苦。《义品》说:‘趣求诸欲人,常起于希望,所欲若不遂,恼坏如箭中’。这首偈说生活在欲望中的人,总是不停的向外希求,一旦所求不能得到,就会痛苦的像被箭射中一样。佛经所说的八苦中,求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。

 

《中阿含经.苦阴经》卷二十五中,也深刻阐明了欲的过患。《经》中说:‘云何欲患?族姓子者,随其技术以自存活,或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒,热时则热,饥渴、疲劳、蚊虻所蜇,作如是业,求图钱财。彼族姓子如是方便,作如是求,若不得钱财,便生忧苦、愁戚、懊恼;若得钱财,彼便爱惜,守护密藏......,倘为王夺、贼劫、火烧、亡失,便生忧苦、愁戚、懊恼。’这是说追求财富和财富亡失导致的痛苦。

 

同《经》又说:‘众生因欲缘欲,以欲为本故,母共子争,子共母争,父子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。彼既如是共争斗已,母说子恶,子说母恶,父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶,况复他人。’社会上的许多家庭中常常会因为财产的纠纷而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敌、亲族离散,原因是什么?是因为占有欲造成的结果。

 

《经》中接著说:‘众生因欲缘欲,以欲为本故,王王共争,梵志梵志共争,居士居士共争,民民共争,国国共争,彼因斗争共相憎故,以种种器仗转相加害,或以拳叉石掷,或以杖打刀斫。彼当斗时,或死、或怖、受极重苦’。说世间因为欲望的关系,商人与商人争,政客与政客争,国家与国家争。希特勒的席卷欧洲,日本的侵略亚洲,全人类在一战、二战中,遭受的种种痛苦还不都是因为欲望的关系。古代的社会科技不发达,军事武器落后,争争打打关系还不大;今天的大国倘若出现无限的扩张欲,人类地球可就有被毁灭的危险了。这是因为欲望产生战争,由此带来了痛苦。

 

人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦,唯有依靠般若,《经》曰:‘般若波罗密’。‘波罗密’汉译度,或到彼岸的意思。度是度过烦恼,度过痛苦的生死瀑流。到彼岸,这里的彼岸不是指东方的琉璃世界,也非西方极乐世界,而恰恰是在我们现实的人世。假如我们生活在无明中,缺乏般若,我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安等,这是此岸。我们如果有了般若,能够正见宇宙人生,如理而行,我们就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生,这是彼岸。般若能把我们从此岸度到彼岸。

 

【解脱痛苦的原理──观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。】

 

经文大意是:观自在菩萨进入般若深观状态时,照见五蕴诸法皆空无自性,因而度脱一切痛苦与灾难。这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中称曰标宗,即标明一经的宗旨。那么,认识这段经文是学习本经的关键所在。

 

佛陀出世以解脱人类痛苦为目的,学佛修行是为离苦得乐。可有趣的是众生并非很愿意脱离苦海。正像我在讲座中说到离苦得乐时,有人就跳能出来反对,说什么人生应该有苦有乐,生活才显得丰富多彩;又说什么苦乐是相对而言,有苦才有乐。这种论调乍看起来似乎有理,然而仔细推敲,却站不住脚。

 

因为如果说人生有苦有乐是合理的话,那么我们对待痛苦的来临应该要像迎接快乐一样欢喜踊跃,然而人类的行为始终处在逃避痛苦追逐快乐中,很少有人刻意的追求痛苦,除非自虐,其实自虐也是因为心灵的痛苦太大了,为了转移痛苦的目标,于是始有肉体自虐的行为,以减轻心灵的痛苦,自虐的意义也在于寻求快乐。

 

那么觉得人生应该有苦有乐,这只不过是理想主义者的说法,而现实生活中的人是不希望有苦的,可见解脱痛苦这个前提,是佛法与世间共同要解决的。然而如何要解脱人生的痛苦呢?佛法以为首先要对苦有深刻的认识,这样才好对症下药。说到苦,有身苦与心苦两种:身苦的感觉人们大致相同,就像冬天、夏天大家都会觉得天冷、天热;感冒、胃痛一样觉得难受;火烧、刀斩都会觉得疼痛。心苦是心灵烦恼引起的痛苦,心苦是千差万别、因人而异的。例如同看一轮明月,有人欢喜赞叹,有人落泪伤心;同游一处风景,有人心旷神怡,喜气洋洋,有人满目萧然,感极悲泣。

 

佛教中有时又把苦分为苦苦、坏苦、行苦的三类。

 

苦苦:是我们生活中感受到的痛苦,佛经中既使没有指出,我们也是认为是苦的,这有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病变的痛苦、死亡的痛苦;由社会环境引起的爱别离苦:即亲爱的人不能厮守在一起;求不得苦:是所求不能如愿;怨憎会苦:是怨家路窄,低头不见抬头见。以及五蕴炽盛苦:即五蕴身心不平衡的痛苦。

 

坏苦:是指我们通常快乐的感受。以佛法的智慧来看,我们所谓的快乐受并非真正的快乐,其实质也是痛苦的。例如我们饥饿时想吃,吃饱了就觉得快乐,但如果继续吃下去,还会觉得快乐吗?身体脏了,洗澡觉得快乐,但长时间在水里泡著觉得快乐吗?无聊时看电视觉得快乐,但没日没夜的看下去觉得快乐吗?由此可见我们的所谓快乐,是因为我们有了某种欲望之后,通过外境的刺激得到满足心理上出现暂时的平衡,于是我们觉得快乐,然而吃饭的实质并非快乐,倘若吃饭的实质是快乐的话,无论吃多少都应该觉得快乐,然而事实不然,当我们带著强烈的欲望吃馒头时,吃一个、两个、三个感到快乐,吃到四个、五个、六个时,你会发现此时已由原来的快乐转变为痛苦了。吃饭是这样,世间上一切通过欲望得到的快乐莫不如此,因为这种乐受能变坏,因此称为坏苦。

 

又人类的乐受,与苦受、忧受、喜受一样,都是一种情绪,我们喜欢乐受,也喜欢喜受,但乐受过后必然是苦受,喜受随之是忧受,苦乐忧喜都属于动荡不安的心态,在四禅八定的修行中,初禅、二禅、三禅因为喜乐受还在的关系,未能避免水火风的灾难,唯有到了四禅舍念清净,无喜无乐,才能平安无事。

 

行苦:行,是迁流变化义。世间一切都是无常变化,这乃是宇宙人生之规律。但世人不识这种规律,追求永恒:希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒,事实上世间没有一样永恒的东西,世事无常,美好的事物往往是昙花一现,转瞬即逝。由于我们的认识与世间的事实──行,相违背,因而就有了行苦。

 

明白苦的意义是在解脱苦,如何解脱苦呢?世间的方法是改善生存环境:所谓发展科技、发展经济,以为科技发达,经济繁荣了,生存的物质环境改善了,人类就能过得很幸福了。可事实上,今天社会出现的问题,及人类面临的困惑和痛苦,可能比任何一个时代都要多,原因是什么呢?人类没有能够抓住问题的根本所在。通过改善外在的环境来解除人类痛苦,是扬汤止沸,治标而不能治本的。

 

佛法以为解脱痛苦的方法是,明白了有情痛苦现状之后,去寻求痛苦的根源。人类的痛苦固然与外在环境有关系,但主要还是根源于有情生命的内在。从般若思想去看,人类的痛苦是对‘有’(存在)的迷惑和执著造成的,解脱人生的痛苦,自然是对存在要有正确的认识。

 

《经》曰:‘观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空’。是告诉我们要用般若智慧去观照五蕴。五蕴:即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴:是集聚义。如色蕴,聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称曰色,因此色蕴是色的总和。色在这里相当物质,因为我们对物质的认识,不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上,因而佛家称物质曰色。受:是领纳义,当我们面对顺境或逆境时,所产生心灵上的情绪,这有苦乐忧喜舍的不同。想:是取像义,在我们接触境时,必然会摄取事物的影像,然后给它安立名称。行:是对事物进行判断并诉诸行动。识:是了别义,是精神领域的统觉作用。受想行识四蕴是属于精神现象。

 

五蕴,是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。它代表著「有’的一切,世间对‘有’的一切,不能正确认识,比如在有情生命体上执有实在的我相,在六尘境界中执有实在的法相,又对我法生起种种颠倒分别及执著,于是造成了人类的烦恼及痛苦。

 

《心经》的照见五蕴皆空,是针对我们对‘有’的错误认识说的。我们执‘有’为实在,这‘有’就成了实在有,然而,世间的一切生灭现象并非实有,而是空的。当然,空不是什么都没有;而是说五蕴的‘有’,并非有如我们所执的实在性,‘有’是假有,因此,空,是对‘有’的实质的透视;空,是破除我们对‘有’的错误执著,倘能照见五蕴皆空,人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。

 

【有空不二──舍利子!色不异空,空不异色;

色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。】

 

有与空是哲学中的一对重要范畴,也是佛法中重点讨论的内容之一。《心经》中色受想行识的五蕴法门,是代表著有的存在。与有相对的是空,在一般人经验中,总以为有与空是对立的,他们认为有不是空,有在空外。本经阐述了有与空的关系,说明有空不二的道理。

 

要认识有与空的不二,先得说明有。有,在我们常人观念中,它与‘实在性’往往联系在一起,当我们说到有时,便会觉得自体有,实在有,人类对事物的实在感是根深蒂固的,它具有普遍和相通性。如原始野蛮人不知梦境是不实的,一旦做了一个恶梦就惊恐万状,以为灾难就要降临了,于是要祈祷三天。婴孩不知道镜里的影像是虚假的,他们见到镜里影像,就会乱抓乱笑。

 

至于文明人虽然知道梦境的不实,但却以为认识的一切物件都是实在的;科学家虽然摆脱了常人的错觉,但他们在分析物质现象时,由于智慧不够,往往就会认为构成物质的元素是实在的,如原子说,极微说;哲学家的智慧,似乎又高一畴,他们已能透视到现象的虚假性,但他们却又执著隐藏在现象的背后,有个永恒不变的本体,如泰勒士的‘水’,巴门尼德的‘存在’,柏拉图的‘理念’。从原始幼稚人到现代文明人,乃至科学、哲学家,他们对存在的认识虽有程度上的不同,但所产生的实在执却是一样的。

 

人类的对‘有’所产生的实在感,是‘自性见’的表现。须知‘自性’一词,或译自体,含有自已有,自已成,自已规定自已,本来如此,实在,恒常的意义。从自性见出发。我们对‘有’的一切,必然会有实在感。然而,以般若中观的智慧来看。‘有’是缘起有,世间一切有的现象,莫不是众缘所生。也就是说:任何一种有为现象的存在,都是由众多条件和合,由条件决定它的存在性。

 

缘起与自性是势不两立的。世人无知,不了解‘有’的缘起性,才会出现自性见,实在感,假如认识到‘有’的缘起性,必然知道无自性。因为自性:是以‘有’的一切现象,为自已有,自已成,自已规定自己;而缘起:是以‘有’的一切,为条件有,条件成,条件规定。因此,缘起的‘有’不是本来如此,更非恒常的,实在的。由此可知,对‘有’的实在感,是错误的。

 

《大智度论》卷十二说到有,从程度上分三种不同:一曰相待有,二曰假名有,三曰法有。

 

相待有:是相待而有,离开相待的物件就无法说明。比如说我们认为这个花瓶很大,那是相对小的花瓶说的;说这个人胖,那是相对瘦人。高是相对低说的,长是相对短说的,美是相对丑说的,善是相对恶说的,离开大,小是什么?离开胖,瘦是什么?离开高,低是什么?因为大小、胖瘦、高低、长短、美丑、善恶都相待假立,是为相待有。

 

假名有:事物的存在不过是一种假名安立,随著不同的因缘安立不同的名称。正如我们眼前的台子,人们称它曰桌子。桌子只不过是一大堆木料的组合,离开木料,请问桌子是什么?这一大堆木料古人将它叫桌子,它便是桌子;古人将它叫椅子,它便是椅子了。可见桌子或椅子不过是一个假名。同样的我们说人,也是一个假名。如果古人把我们这个有情生命叫做猪,把猪叫做人,那么现在要是不称你为猪,阁下听了,恐怕会生气,你竟然瞧不起我,不把我当猪看待,真是岂有此理。可见人、猪乃至世间一切都是假名安立,假名而有。

 

法有:是指世间万物万事名称虽然假立,但也不是什么都没有,因为事物除了名称之外,尚有形成现象的种种因缘。这些因缘虽无自性,但假相宛然,这因缘法的有,便是法有。

 

《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明,认为有,只不过是假有。经中说:‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观’。有为是具有生灭、造作的一切现象。如梦:梦境虚假,这是众所周知的,可是梦中人却执以为实,觉醒了才觉得可笑。诸法如梦,虚妄不实,但世间有情无明妄想故,执以为实,智者从无明梦中觉醒,乃知诸法无实。如幻:幻,是由幻师用幻术,幻现种种事物,如马、车、房舍、人物等,客观上虽然没有实物,但却宛然存在我们眼前,有色可见,有声可闻,‘有’的存在也是这样,虽空无自性,而假相宛然。如泡:泡是水因汽体出现了,华而不实,瞬间即逝,诸法如泡,刹那生灭。如影:影是阳光投射下显现的,太阳落山影也随之消失,诸法如影但随缘现,缘散即无。如露、电:喻诸法存在的短暂性。应作如是观,是要这样的去看待‘有’的一切。

 

与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理:‘是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,从渴爱生;是身如芭蕉,中无有坚;是身如幻,从颠倒起;是身如梦,为虚妄见;是身如影,如业缘现;是身如响,属诸因缘;是身如浮云,须臾变灭;是身如电,念念不住’。这是从色身,说明有为法的无常、空,显示存在的虚假性。

 

明白了有,再来说明空。通常我们以为:有是存在,有就不是空,空是不存在,空就不是有,因此有在空外,空有对立。可是以般若中观智慧来看,空有不但不对立,而且是一体的。所谓空,不必在有之外,也不必事物毁灭了始谈空;因为有是缘起有,有的当下就是自性空。因此佛法是依有明空,有空一体。

 

《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法:一曰分破空,二曰观空,三曰自性空。

 

分破空:又称析空观,是通过对有的分析,由粗而细,由细而微。佛教中的有部学者,就是采用这种方法对五蕴色身进行分析,发现了五蕴色身中我了不可得,提出我空;但在分析色心现象时,一直分析到物质或精神不能再分析的部分时,便提出了极微说,认为此极微法实有,因而出现了我空法有的思想。其实,分破空的意义是在破除人我执;至于物质现象倘若加以分析,极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就曾对极微说进行了破斥,你说有不可分的极微,请问极微有没有体积?假如有体积,就存在东西南北上下的六方,那还是可以分析,可见极微说是不能成立的。

 

观空:是从观想的意义上认识空。如那些修瑜伽止观的人进入止观状态时,能随著他的观想显现种种境相。修火观,观想成就,见到处都是火;修水观,观想成就,见到处处都是水。在现实生活中有‘李广射虎’及‘杯弓蛇影’的典故:李广认石头为虎,结果能将箭射入石头中;某先生误认弓为蛇,导致肚皮大痛三天。止观的水火及典故中的虎蛇,事实上都没有,然观想中的人却认为宛然存在。从随人观想而境像显现,唯识者悟到了外境无实,随心所现,因而提出万法唯识。观空者破除了外境实有的执著,却难免落入心有境空。那么,这种空还是不究竟的。

 

自性空:自性,是自已有,自己成,本来如此的意思。世间外道不了解诸法的缘起性,他们在接触事物中,难免出现自性见;小乘有部虽然知道缘起,但同时也觉得诸法有自性。然以般中观学者看,自性与缘起是不能并容的。《中论观有无品》说:‘众缘中有法,是事则不然,性从众缘出,即名为作法。性若是作者,云何在此义,性名为无作,不待异法成。’缘起是作法,由众缘所作而成,自性乃无作,自已有,自已成,不待众缘。中观学者以为:缘起必然无自性,这就是自性空。

 

《心经》中:‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色’。是从自性空的立场来说明的,色,不是世间人所执的自性色,是因缘所生的色;空,也非世人所说一无所有的顽空;或者认为人死如灯灭,一个生命彻底消失了,那是断见。空,乃是自性空。《中论观四谛品》说:‘未尝有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者’《十二门论观因缘门》说:‘因缘所生法,是即无自性’。色是缘起的,色必然是无自性、空。因此说:色不异空,色即是空。

 

有人说:‘色即是空’还好理解,‘空即是色’这似乎就说不通了,造成这种看法的原因,还是因为把空理解为顽空,中观说空乃是自性空,自性空并不否定缘起的假相。《中论·观四谛品》说:‘因缘所生法,我说即是空,亦说为假名,亦名中道义’。说缘起法是无自性、是空,并不坏缘起的假相,所谓缘起有而自性空,自性空而宛然有。因此,色不异空,自然空也不异色;色即是空,空自然即是色。原本在世人心目中一向对立的有空二法,在般若中观智慧的观照下,得到了统一。

 

空有不二的思想,是为遣除世间的有见、空见,世人因为不了解有,对‘有’的一切生起错误的认识和执著,导致了人生种种烦恼、痛苦。《经》曰:‘色即是空’是要我们看破‘有’的实质,是虚幻、是无常、是无自性、是空。一个人倘若真正的认识到‘有’的实质,他还会因为有的问题而生烦恼吗?还会为物所累吗?世间还有一部分人,他们的智力更高一些,已能看破有的虚幻实质,但因为不了解缘起因果,认为世界一切既然都是虚幻的,人生的事业最终都要归于毁灭,那么生存还有什么价值意义可言呢?于是他们不顾社会道德,放纵自已的身心为所欲为,导致虚无主义。《经》曰:‘空即是色’便是对治这种邪见,说明万物虽空,但缘起因果还在不断延续中,人生的善恶行为都是有果报的。

 

【诸法真实相——舍利子,是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减。】

 

‘是诸法空相’:诸法是指一切法。空相不是指空,更不是有,乃是空所显的真实相。空相也可以称为有相,有所显的实相叫有相。实相可以通过空来显,或依有来显。但实相的本身却是非空非有的。

 

‘不生不灭’:是从事物的有无来说的。不生不灭相对生灭,要明白不生不灭的含义,先得说明生灭。生灭是有为法的特征,在三法印中有‘诸行无常’印,是说有为法都是无常变化的。经论中有四相说:生住异灭。从无到有曰生,生而相续曰住,新陈代谢曰异,离散衰亡曰灭。有三相说:生异灭三相,是将四相中的住异二相,合为异相。的确,世间万物住的阶段也是异的过程,住相当然可以归为异相了。四相或三相说,都可以简括为生灭二相。

 

关于生灭的内容,经论中说有三类:一曰一期生灭,二曰刹那生灭,三曰大期生灭。

 

一期生灭:比较容易理解,它指有情一期生命从出离娘胎到死亡这一过程。一期生灭即有情的生死,任何人都难免生死。因此,一期生灭对于我们大家来说,是很现实的。

 

刹那生灭:就比较微妙了。刹那是印度人衡量时间的极短单位,也就是最短的时间。刹那生灭是指事物在最短的时间内所产生的生灭变化。对于我们一般人而言,刹那生灭是感觉不出来的,但事物的确在刹那中生灭。比如眼前的桌子,从崭新到败坏是在不知不觉中进行的,你们谁敢说这桌子有片刻不在败坏之中呢?因为倘若一秒钟不被败坏,那么二秒钟、三秒钟乃至永远都不会被败坏。所以孔夫子说:交臂非故。两个手臂一碰,在那么短的时间内,这个手已经不是过去的那个手了。西哲赫拉克利特说:人不能两次踏进同一条河流。

 

大期生灭:是从我们生命的生生不已来说的。生命像一道洪流,从无穷的过去一直延续到无尽的未来。人的一生在生命洪流延续的过程中,只不过是生命洪流扬起的一片浪花。浪花虽然时起时灭,但生命洪流却在延续著,这生生不已的生命洪流,便是大期生灭。

 

生灭,通常在人们的眼中总是实在的。说到生,有人以为是自生,即自己派生自己,自己规定自己;有人以为世间一切都是无因生,即偶然出现的。比如说世界为什么会出现人类,是偶然的;日本神户为什么会地震,是偶然的;我为什么会成为我妈妈的儿子,也是偶然的。自生或无因生都把生命看成是独立的、实在的,生就是生了,有实物可生,不是不生。这样,生与不生就形成了对立,生就不是不生,不生就不是生,这也还是因为自性见的结果。

 

以佛法来看,世间上不存在任何自生或无因生的事物。佛法以为‘诸法因缘生,诸法因缘灭’。所谓生是缘聚而生,比如桌子,是因为具备了木头、油漆、铁钉、木工等众多条件,始有桌子的出现。同样的我们举办这个冬令营,是因为有明月居士林发心主办,有众多同学前来听课,有应邀来讲课的各位法师,有活动场所,这些条件都具足了才有冬令营。那么,冬令营的生便是缘聚而生,因为它是取决于众多因缘的,自然不会是自生,也不会是无因生。

 

生是这样,灭又是如何呢?灭也是随缘的。前面说到的桌子,一旦油漆退了,铁钉松了,木头旧了,构成桌子的因缘败坏了,桌子也会随之消失。然而桌子不能说自生自灭,它取决于众多因缘,那么桌子的灭就是缘灭。冬令营也是如此,七天之后活动结束,同学们各奔前程,法师回去,冬令营也就不存在了。然而冬令营的灭,不是什么都没有,而是缘散,所以佛法以缘散谈灭。

 

认识到缘聚缘散的道理,你会发现所谓生灭,其实就是不生不灭。因为从缘聚来看生,离开了缘无法可生;从缘散来看灭,离开了缘无法可灭。就如桌子倘若离开铁钉、木头、油漆、木工,请问桌子是什么?事实上离众缘并无桌子。因此,桌子的生其实就是不生;桌子的灭,也只是缘散,并非彻底消灭,一无所有,而离开了桌子的条件,就无法谈灭。可见桌子的灭就是不灭。桌子如此,冬令营、房子乃至世间一切有为法,也都是这样。

 

与生灭相关的有无也需要附带说明一下。一般总以为有是实在的有、无是实在的无,或有者不可无,无者不可有,于是落入有见、无见中。佛法是以生灭谈有无,以为一切法之所以有,所以无,不过是因缘和合与离散的推移;存在与不存在,不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无,使我们认识到生的拥有与灭的消失,都不过是一种假相。有,没有绝对的有、永恒的有;无,也不是实在的无。因而我们不必为有而高兴,不必为无而难过。

 

‘不垢不净’是从事物性?上说的。不垢不净是相对垢净,垢净是随人好恶而建立起来的一对概念。通常我们会把自己喜欢的称为净,把自己讨厌的称为垢。基于垢净这样一个前提,于是在每个人的世界中,就出现分别好的、坏的、美的、丑的、有价值的、无价值的、有意思的、没意思的……并认为这些东西都是客观上存在的,事实如此,固定不变的。

 

事实上,垢净并非在客观上真实存在。它是人为赋予的,是因人而异的。就日常生活中的吃、穿、住而论,有人喜欢吃葱蒜,视其为好东西;有人不喜欢吃,葱蒜就是不好了。服装颜色有人以黑色、灰色为美;有人以黑色、灰色为丑。居住环境或以城市为好地方,或以乡下为好地方。在《大智度论》中说到这样一个故事:说一个女子,冤仇看了生嗔,情人看了起爱,儿子看了起敬,鸟兽望而逃走。同是一女子,为什么大家对她的看法会如此悬殊呢?这就说明了垢净是没有一定的。

 

至于事物的价值,也是人赋予的。比如我们眼前见到的这只碗,它可以是一文不值,也可以值五角钱,或五块钱,乃至五百万元。因为这只碗如果是乞丐用过的,我们就会认为它一文不值而把它扔掉;若是一只摆在货柜上普通的碗,就会价值五角钱或五元;假如这只碗是二千五百年前孔夫子用过的,我们把它视为珍贵文物,那它价值五百万都不止了。从碗的自身来看,并没有什么不同,只是因为人们对它的好恶不同,才有了价值上的差异。

 

又如馒头与金子,哪种更有价值?对于温饱不成问题的人们来说,当然是金子有价值。但在特殊环境中,也可能情况就不同了。有个故事说:有艘船遇难了,船上有贫民,也有富翁,当他们往海里跳的时候,贫民带了馒头,而富翁带了金子。他们在水上漂流了很久,肚子都饿了,这时候,富翁想用金子和贫民交换馒头,但贫民却不答应。于是富翁只有抱著他的金子饿死,而贫民吃了馒头渡过了生死难关。请问此时馒头有价值还是金子有价值呢?

 

世间上的垢与净总是随人而异的,因为人们的观念认识不同,此以为垢,彼以为净。美与丑、好与坏、有价值与无价值也都是如此。客观世界中并无绝对的垢,也无绝对的净。因此,垢即不垢,净即不净,垢净的实质是不垢也不净。

 

‘不增不减’是从事物数量说的。不增不减相对增减,由少到多曰增,由多到少曰减。通常我们以为增便是实实在在的增,减也是实实在在的减。比如有人经商发财了,他在银行的存款猛增,于是他高兴得心花怒放,过几天生意亏损,存款减少,他为此伤心之极。然而,增减本来就没有固定性。

 

你瞧大海,我们在不同的地区,每天都能看到潮涨潮落。当潮涨时,我们觉得海水多了;潮落后,我们就觉得海水少了。从局部地区看海水的确有增有减,但从整个大海而言海水又何曾有增减呢?又如明月居士林举办冬令营,大家从四面八方云集于此,林里人员增加了,过几日冬令营结束,诸位各奔东西,明月居士林人数又减少了。从明月居士林看,人有增有减,但从整个世界来看,依然是那些人,并无增减。

 

在佛学讲座中,有人经常喜欢提到这样一个问题:说佛教讲轮回,过去地球上人口不足几亿,而现在增加到几十亿,这些多出来的人究竟从哪里来的?提出这种问题的人也是因为孤立地去看增减的关系。佛教讲轮回,并不局限于人类或地球,乃是从十方世界,一切有情生命说的。今天地球上之所以人口增加,那是因为现在人类生存的环境比较优越。在地球人类增多的同时,其他世界其他类型的生命却在减少,你没听说许多野生动物越来越少吗?你没看见人类社会的道德水平每况愈下吗?因此从地球上看人类有增有减,而从十方一切世界看生命还是无增无减的。

 

从以上众多例子来看,佛法讲增减,也是不离因缘的。增是缘增而增,减是缘减而减,离开缘是无法谈增减。既然是随缘而成,则客观上没有孤立不变的增减,那么,增减只是一种假相。从实?上说,增减其实就是不增不减。

 

另外,不生不灭、不垢不净、不增不减,如果从真谛上看,则又不同。前面所说的不生不灭,是生灭宛然;不垢不净,是垢净宛然;不增不减,是增减宛然。这是从世俗中道而论。在真谛上,生灭、垢净、增减等差别都了不可得,是为非生非灭、非垢非净、非增非减,乃至言语道断,心行处灭。

 

【不住世间──是故空中无色、无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,

无眼界乃至无意识界】

 

色受想行识,是五蕴,已如上说。眼耳鼻舌身意是六根,色声香味触法是六尘,合称十二处。六根、六尘再加上六识,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为十八界。蕴处界在佛教中称曰三科,是对宇宙人生一切现象所作的三种不同形式的归纳。就是说可以从五蕴看世间,也可以从十二处、十八界看世间。五蕴已如前释。十二处中的处字是生门义,眼耳鼻舌身意的六根,缘色声香味触法的六尘,是精神活动产生的门道。所谓由眼根缘色尘生眼识,耳根缘声尘起耳识,鼻根缘香尘生鼻识,舌根缘味尘起舌识,身根缘触尘起身识,意根缘法尘生意识。这是六根缘六尘生六识。又根尘识三和合,三各生触,由触引生受想思等心所。人类精神主体及心理活动都是在根尘为缘中产生的。十八界中的界,是种族义。十八界是将世间万物归为十八种类。六根是从生理世界说的,六识是从心理世界说的,六尘是指物理世界说的。

 

三科诸法主要揭示了世间的现象差别,作为修学佛法的人,应该如何观照世间呢?《经》曰:‘无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无眼界乃至意识界’。是说对世间现象我们都要认识到它是无的、是空的。切莫误会以为这里说的无,是一无所有。假如这样理解的话,经文岂不与现实相矛盾乎?对经中所说的无,我们还应该运用前面的公式。比如无眼耳鼻舌身意,如将它演译便是:眼不异空,空不异眼,眼即是空,空即是眼。耳鼻舌身意,色声香味触法亦复如是,即一一法都可以作这样的说明。

 

那么,经文说三科诸法为无为空,意义又何在呢?三科诸法包含了有情世间及器世间。有情世间者:如五蕴、十二处的六根、十八界的六根、六识。世人对此不能够正确认识,于中生起我相,恒审思量念念执我,并起我痴、我见、我爱、我慢,于是形成以强烈自我为中心的有情特有的生命形式。

 

以自我为中心,执五蕴为我,给有情带来人生的种种烦恼。何为烦恼呢?烦恼是扰乱内心宁静的因素,有了烦恼人生就不得安宁,不得自在。众生的烦恼多半因为执我的关系。就如执身为我来:说有的小姐因为相貌平平而烦恼,有的女士因为身宽体胖而烦恼,有的小伙子因为身体矮小而烦恼,有的老先生因为体弱多病而烦恼。

 

日常生活中,人们要为身体的吃而烦恼:穷人不知道下一餐食物在哪里,富人什么都吃腻了,下餐却不知该吃什么才可口;为穿而烦恼,服装款式层出不穷,穿什么才时髦呢?当然也还有人为冬天的到来,没有寒衣而苦恼;为住而烦恼:地皮的价格不断在上涨,买一套房子要几十万,租房也很对于工薪阶层而言,住房是很令人操心的。有了房子又因为太窄,或周围环境差不理想,住得不舒服。有人想住宽敞的楼房或别墅而又没钱。为了‘我’的幸福,吃、穿、住就够烦恼一辈子了。与基本生存相应的是财富。为了维护‘我’能够更好地生存,就得拚命的去工作,去创业。假如没有特别的技能,就需要卖苦力;有人虽然有自己的事业,但这事业就像一副沉重的担子,终日要为此操尽心思。工作原为享受,而为了工作必须放弃享受。创业难,守业也难。人在没有财富时,为了我的生存会处在不断追求财富的奋斗中。一旦富足,人生无所追求,生活就会出现厌倦,那就更可怕了。

 

为了使‘我’更为风光,这又产生名誉的问题。在五欲中,名誉也被列为人的重要欲望之一。一个人在社会上的生存,不仅要吃穿住,还要有社会地位,而地位又来自名声,倘若名声不好,在社会上没有地位,‘我’就会觉得很窝囊;而名声好,社会地位高,处处受人尊敬,‘我’就觉得风光。因此人们为了‘我’的更好生存,格外重视名誉。在民间社会,有为人格受辱而打架;在名流阶层,有为名誉的损害而上法庭。

 

作为‘我’的存在还有思想和见解,因为执我的关系,于是就特别重视‘我’的思想,‘我’的见解,一般人都有表现自己思想见的习惯,希望别人理解我,同情我,假如得不到别人的理解就会觉得难过。在一个政府中,同事间因为见解差异而出现不同的党派;哲学家因为见解不同而辩论,西方宗教因为见解不同而出现战争,我见使得世界出现是非纠纷,我见使得人们局限在原有的认识上不能进步,我见障碍了人与人之间的和谐,我见影响了人对真理的认识,我见还是一切烦恼生起的根本。

 

当然,众生执著我相,带来的烦恼还有很多,这里不一一详述了。总之,人类一切烦恼都是以执我为根源。正如《菩提道次弟略论》卷四说:‘由我贪增上,以我爱执持,从无始生死直至于今,生起种种不可欲乐,虽欲作一自利圆满,执自利为主要,以行非方便故,虽经无数劫,自他义利皆悉无成,非但不成而已,且纯为苦所逼迫’。众生执我,原为我的幸福,然因为执我故,带来了人生的种种烦恼。

 

《心经》中的‘无’是对有情的透视。有情不外是五蕴的和合,从十二处看,不外是生理(六根)及心理(六识)的组成。平常人执五蕴为我,但以佛法智慧来看,五蕴中求我都了不可得,因为我们不可以执即蕴为我,五蕴的色身是无常的,倘蕴即是我,那么我也是无常;当然我们也不可以执离五蕴有我,我在五蕴之外,我与五蕴如何建立关系呢?

 

《金刚经》是以谈空为核心的典籍,但它的重点在于谈无我。打开《金刚经》我们就会发现,《金刚经》处处都在说无我。如《经》曰:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨’。又曰:‘如我昔为歌利王割截身体,我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相,何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨’。又曰:‘以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提’。又曰:‘若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德’。这些都说明了无我在修习菩萨道中的重要性。

 

无我能使我们超越自我。世间上有许多人因为对自我不满意,他们想方设法的要超越自我,但无论如何也超越不了,于是乎很痛苦,很烦恼。原因是什么呢?是因为执我。我们现有的人格是以自我为中心形成的,我执假如没有动摇,要想改变我们的人格,那是很难的。因此,要想超越自我,首先必须放弃我执,由通达无我始能超越自我。

 

与有情世间相对应的是器世间,有情的器世间是取决于有情认识能力,即有眼识所见的色像世间,耳识所闻的音声世间,鼻识所嗅的香气世间,舌识所尝的味道世间,身识所感的触觉世间,意识所缘的法尘世间。一个人六根六识具足,他始有六处世间,倘若他没有眼根,他就失去色像世间;缺乏耳根,他就失去音声世间。

 

器世间的内容主要是六处,六处又称六尘,尘是灰尘、尘埃具有染污义,是说六处境界具有染污六识的作用。比如说当我们六识没有接触六处境界时,我们的心是清静的、平静的,换一句通俗的话说就是:眼不见,心不烦。可是我们一旦接触境界了,即眼睛看到仇人或情人时,内心必然会产生强烈的波动,是仇人则怒火中烧,是情人则依恋不已,此时内心还平静吗?还清净吗?

 

世人不了解六尘,住著六尘境界,遂为八风所动。八风是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。利是利益,如经商赚钱,买奖券中奖。衰,如买股票下跌,生意亏本。毁,是被人毁谤。誉,是得到某种荣誉。称,是听到别人的称赞。讥,是受到他人的挖苦。苦,是生活在逆境中。乐,生活在顺境中。八风是八种不同的顺逆境界它渗透于生活各各领域中,世人心随境转,因而终日为八风所吹,心境总处在动荡不安之中,时而苦乐,时而忧喜。

 

住著六尘,使我们在意世间的称讥毁誉。世间名言概念原是约定俗成的,每一种概念都是在特定的文化环境中人们所赋予它的。比如有人说你‘了不起’,对于一个确有成就的人听了之后,非常高兴,觉得你在称赞他;作为并无特长的人,听了‘了不起’,会觉得你在挖苦他。同是‘了不起’这一概念,它可以是称赞的褒词,也可以是挖苦的贬词。它的实际含义究竟是什么?

 

再说‘了不起’也不过是一个符号,它与事实是两码事的,今天有人说你‘了不起’你也可能是‘了不起’,也可能不怎么样,因为假如你真有本事,别人不说你,你依然是了不起;而你如果没有本事,并不会因为他人的称赞,你就变得‘了不起’了。然而,世间人因为执著声尘的关系,非常重视别人的评论和看法,一旦听到他人的恭维赞叹就心花怒放;听到他人毁谤,就垂头丧气。心境不能自己把握,总是随著舆论左右。

 

住著六尘,也使我们重视得失。世人总是生活在得失中,如经商不是赚钱就是亏本;买奖券不是中奖就是不中;高考不是考中便是落榜;谈恋爱不是走进教堂就是各奔东西;家庭不是琴瑟和谐就是亲人反目。人总是爱得而恨失,然而得失就像一对孪生姐妹,有得的地方总有失。有时是顾此失彼,即得失是同时的,比如有人开办一家公司,事业钱财是有了,闲情却无了;有人谈上一个美女,专注于恋爱,男女的感情生活得到满足,而一般朋友却疏远了。

 

有时先得后失,如先发财后破产。有时先失后得,如越王的卧薪尝胆,后来吞并吴国。有时失就是得,如塞翁失马,得失相依,在得失的面前应该不值得忧喜,然而世人因为情有所偏执,当我们经商时候,把财富看做人生的一切;恋爱的时候,把爱情看得无比神圣,以为人生快乐尽在其中;读书的时候,觉得‘书中自有黄金屋,书中自有颜如玉’。因而我们只重视人生的某一方面,把人生的一切幸福都建立在这上面,忽略了人生其他方面。因此当我们既使在一个领域得到了快乐,不知你是否知道,此时你已经失去了其他领域存在的快乐。

 

在搞佛学讲座中,我经常喜欢说到这样一个问题,既现代人只懂得赚钱的重要,以为有钱就能过的快乐幸福了。其实构成人生幸福不仅是财富,还有比财富更为重要的东西,那就是心灵与身体。有财富没有健康的身体,不能享受;有财富有健康的身体,但没有健康心灵,也不能活得快乐。一个人烦恼时,可以逃避环境,但无法逃避他的心灵,就像你心情不好时,不论跑到哪里你都感到烦闷一样。

 

从人生幸福的意义上说:应该是心灵健康第一重要,身体健康第二重要,财富的拥有为第三。然而现代人舍本逐末,他们看不到心灵健康对人生幸福的重要意义,为了追求财富用尽心思,有了财富又尽情的放纵自己,使得整个心灵处在高度的破碎状态中。在这个社会中有钱人多得很,但有钱的人自己感觉幸福的没有几个,因为他们缺少健全的心态,他们没有心情享受快乐。

 

这里我想起了一个现实生活中的事例:昨日有深圳老总来访,她谈到曾经参加过一个老总的生日晚会,在深圳一个大酒家举行,来参加祝贺的有市委副书记、各界名流、电视台记者,场面无比隆重,也可谓极一时之风光,会后我这个朋友问那老总感觉如何,他说记得十五年前过生日,他母亲给他煮了五个鸡蛋,今天的心情却远没有那时好。可见世间幸福是唯物乎?唯心乎?

 

住著六尘,给我们带来了人生种种烦恼。要想解脱烦恼,就得以般若观照六尘,照见六尘皆空,时时能把般若的智慧运用到日常生活当中。比如当你因为财富带来烦恼时,此时你是否能想起心经的公式:财富不异空,空不异财富,财富即是空空即是财富。此公式的智慧是:财富是缘起的,随缘聚散,财富没有固定性,无常无我。财物是一种假相的存在,它不是实在的,如梦幻泡影。试想我们倘能对财物作如是观,我们还能为财物所累吗?

 

与《心经》内容类似,还有《金刚经》的公式。《经》中曰:‘所谓世界,即非世界,是名世界’。‘所谓微尘,即非微尘,是名微尘’。我们同样可以把这个公式运用到生活的方方面面,当你因为丈夫而烦恼时,你是否能作如是观:所谓丈夫,即非丈无,是名丈夫。这公式的含义,你的丈夫只是因为某种因缘的关系,使得你们成为夫妻,夫妻关系并不是具有固定性、不变性,它要受到不同因缘的考验,同时也要受到无常规律的支配。他是你的丈夫,随时也可以变成不是你的丈夫。夫妻的关系只不过是一种假相。一个人倘有这种智慧,就不会因为丈夫或妻子的问题而痛苦了。

 

人世间的一切,我想都可以作这样观:如儿女,儿女不异空,空不异儿女,儿女即是空,空即是儿女。所谓儿女,即非儿女,是名儿女。如友谊,友谊不异空,空不异友谊,友谊即是空,空即是友谊。所谓友谊,即非友谊,是名友谊。如爱情,爱情不异空,空不异爱情,爱情即是空,空即是爱情。所谓爱情,即非爱情,是名爱情。如地位,地位不异空,空不异地位,地位即是空,空即是地位,所谓地位,即非地位,是名地位。

 

世人想超脱,希望潇洒走一回。很多人以为有钱,一掷千金,是潇洒;有人以为穿名牌,是潇洒;有人以为一餐饭吃上几万元,就潇洒。其实这是风光,不是潇洒,潇洒是建立在超脱基础上的。我们倘能处处以般若智慧去观照人生,不住于相,随缘自在,不为物役,那才是真正的潇洒。

 

【超越生死──无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽】

 

人生的问题很多,但如果给以高度概括,那便不外‘生死’二字了。通常人们关心生活,然而,生活只是生的一部分。哲学、宗教重视探讨生的来源及死的归宿。佛教作为生命的科学,人生的智慧,对于有情生死问题,不但有深刻的研究,还有解决的方法。

 

《经》中从无明至老死,这是揭示了有情生命延续的十二个过程。其具体内容:是无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。下面一一解释其含义,并说明关系。

 

无明:明是光明,佛教以光明代表智慧,因为有人生倘有智慧,前途才是光明的;而愚痴的人,前景必然暗淡。无明就是没有智慧,因为我们缺乏人生的大智慧,因而人生充满著困惑,前文‘人生的大智慧’那一部分中,我们列举了人生种种认识上的困惑,那都是因为无明的关系。无明,是人类烦恼痛苦产生的根源。

 

行:是行为,我们的行为主要来自三个方面:一是思想上的行为,如举心动念想干好事或坏事;一是语言的行为,指日常生活中各种语言,有善的:如爱语、真实语、利他语;不善的:如两舌、恶口、妄语。一是身体的行为,有杀、盗、淫的恶行,或礼佛、忏悔、布施的善行。

 

人类由于我见的关系,对自己的行为,总是很自信,以为我想的、我行的都是很合理,可你何曾知道我们的行为是在什么状态下产生的吗?《经》曰:无明缘行,是说无明是我们行为产生的心理基础。那么,我们的行为有多少准确性,也就可想而知了。  

 

作为人的行为,通常我们以为一件善行或恶行,随著行动的结束也就完,这又不然,一种行为虽然发生过了,并不意味著影响就此消失。比如我们干一件好事,捐款二十万给希望工程,在客观上来说,有社会效益;从自身而言,心灵上得到一种快慰,并且会牢记在心上。为什么会这样呢?因为我们在行善或行恶时这种善行或恶行它会变成一种潜能,蓄藏到我们生命主体中,成为我们未来生命延续的一种推动力量。

 

识:《经》上说:有情生命的存在,要依靠三种力量:即寿、暖、识。寿,一期生死的期限;暖,是健康身体具有的暖命延续的主体。生命的延续三者不可缺一,一个人寿命期限到了,识会离开,身体马上变冷;识离开身体,寿命就会结束,色身立即败坏。那么识是有情生命存在的重要组成部分。  

 

通常人们认为,人死如灯灭,这是因为只看到肉体,而看不到识的存在的关系。色身作为生命存在形式,是有形的;而识是生命的主体,是无形的。平常我们只看到有形的色身,然而色身只是暂时存在,而识才是永久的延续因此,所谓人死,仅仅是一期生命形式的结束,识还在继续,它将以另外一种生命形式出现。

 

行缘识,是说识在下一期生命的接生相续时,需赖‘行’,这里‘行’是指过去善恶行遗留下的种子,或称业力,由此业力推动著识去投生,就像火箭推动卫星上天一样。《瑜伽师地论》卷一对这个过程做过深刻的描述。《论》曰:‘彼于尔时,见其父母,共行邪行,所出精血,而起颠倒。起颠倒者,见父母行邪行时,不谓父母行此邪行,乃起倒觉,见已自行,见自行已,便起贪爱;若当欲为女,彼即于父便起贪爱,当欲为男,彼即于母起贪亦尔,乃往逼趣,若女于母,欲其速,去若男于父,心亦复尔,生此欲已,或唯见男,或唯见女,如如渐近,近彼之处所,如是如是,渐渐不见父母余分,唯见男女根门,即于此处,便被拘碍’。人类投生,虽然是业力推力下,但却由淫欲心的驱使,足见淫欲在有情生命中的地位。

 

弗洛依德在精神分析中,有恋母、恋父情结的说法,从《瑜伽论》来看,弗氏的说法是有道理的,因为有情者投生,就是基于求爱的心去受胎,男子于母亲起贪爱,女子于父亲起贪爱。在现实生活中,也有这种倾向,就是女孩子对爸爸特别有感情,而男孩子对妈妈特别有感情,看来所谓:同性相斥,异性相吸,乃是人类本性使然也。

 

那么,有情在受生时,当时看到什么样的情景呢?大家想必都已忘记,《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》卷一曰:‘若薄福者,当生下贱家,彼于死时,及入胎时,便闻种种纷乱之声,及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中;若多福者,当生尊贵家,彼于尔时,便自闻有寂静、美妙、可意音声,及自妄见升宫殿等可意相现。’投胎者的福报不同,在受胎时妄见的境象也不一样。

 

生命的构成,唯物者以为物质派生意识,意识是在物质的基础上产生的。《瑜伽师地论》认为意识也有它的精神根源。《论》卷一曰:‘尔时父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合,住母胎中,合为一段,犹如熟乳凝结之时,当于此处,一切种子异熟所摄,执受所依阿赖耶识,和合依托,云何和合依托,谓此所出浓厚精血合成一段,与颠倒缘中有俱灭。’生命的物质基础是父母的精卵,精神基础则是阿赖耶识。此期生命形式最初的形成,是由父母精卵与阿赖耶识和合一处,才完成了生命的最初状态。

 

那阿赖耶识与父母精卵是什么关系呢?同《论》卷一说:‘又此羯罗蓝色与心心法安危共同,故名依托,由心心法依托力故,色不烂坏,色损益故,彼亦损益,是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初依托,即名肉心,如是识于此处最初托,即从此处最后舍’。阿赖耶识与父母精卵相互依赖,安危与共。并且是最后离开色身,宣告一期生命的结束。

 

名色:名指受想行识四蕴,色即色蕴。现有的生命体不外乎是五蕴的和合,名色就是五蕴。问题来了,前面专谈‘识’义,此地五蕴中又有‘识蕴’,二者岂非重覆?不,前面‘识’义,是指生命的根本识。《经》中称曰‘阿赖耶识’或‘第八识’;而这里的‘识蕴’,是由根本识派生出来的前六识,《解深密经》卷一说:‘广慧,阿陀那识为依止,为建立故,六识身转,谓眼识,耳鼻舌身意识。’此处阿陀那识是阿赖耶识异名。由阿赖耶识为根本依止,前六识才能生起活动。 

 

阿赖耶识住胎之后,在它的执持下,生命的最初结构发生了变化。《瑜伽师地论》卷一说:‘由一切种子识功能力故,有余微细根及大种和合而生,及余有根同分精血和合搏生,于此时中,说识已住结生相续,即此名羯罗蓝位。’由根本识投胎已,进入住胎状态;又由根本识的执持,生命形式开始完成。

 

六入:即六根,是有情生命接收外部资讯的六个视窗,因而又称六入。六入:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色缘六入:即六入是在名色的基础生长起来的,前面讲到有情住胎,生命在最初住胎阶段,身心都处于混沌状态。生理上,根身尚未形成,心理上,六识的活动不明显。但随著时间的推移,名色逐渐形成了六入。

 

这个过程《瑜伽师地论》卷一也有描述。《论》中说:‘此羯罗蓝中,有诸根大种,唯与身根及身所依处大种俱生,即由此身根俱生诸根大种力故,眼等诸根次第当生,由彼诸根及所依处具足生故,名得圆满依止成就。’诸根大种,是地水火风四大,四大为所依止,生起眼等六入,这是色身的形成情况;精神方面:根本识种子为依止,根身为缘,六识随缘生起。

 

触:是一种心理状态。在《百法明门论》所说的人类五十一种心所中,是五种最普遍活动的心理之一。《成唯识论》卷三说:‘触谓三和分别变异,令心心所触境为性、受、想、思等所依为业。’十二因缘中,以六入生触,但《成唯识论》将六入只列为生起触的因缘之一,提出三和生触。三和:是根、境、识三种相应,如眼根、色尘、眼识三种和合,始能生起眼触,那么,六根、六尘、六识的和合,便能生起六触。可知六入缘触,是以六入为触生起的重要因缘,但并不代表一切。

 

触,是感觉。由根境识和合的情况下,所产生感觉心理。触心所作为人类精神领域的最基本心理之一,它又是其他一切心理活动产生的基础,五遍行中的受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起的。十二因缘中的‘触缘受’也是基于这种情况说的。

 

受:是一种心理状态。《成唯识论》卷三说:‘受谓领纳顺、违,俱非境相为性,起爱为业,能起合、离、非二欲故。’受,是领纳义。领纳什么?领纳顺适的境界,领纳违损的境界,领纳非顺非违的境界。当我们面对顺境,会生起苦受、忧受;面对逆境,会生起乐受、喜受;对非顺非逆的中庸境,会起舍受,由于感受上的不同,于是自然出现爱与非爱的两种不同态度。十二因缘中但讲受缘爱,因为爱是有情生死延续的主要因缘。

 

爱:是一种心理状态。爱:依恋义。当我们在接触顺境时,内心感到快乐,感到欢喜,于是我们对所缘境生起依恋之情。通常我们所说的‘依依不舍’、‘留连忘返’都是爱的表现,由于人类贪著的天性,在生活中处处都表现出爱恋的情结。比如朋友的友谊,优越的物质条件,舒适的居住环境,和谐的家庭,漂亮的妻子,可口的饭菜,支配一切的政治地位,乃至冬天早晨的眠床,当然在这些爱恋中,男女之间的爱,力量是最大的。

 

爱,是一种占有。我们爱一件东西,或者爱一个人,我们对它产生了依恋,就希望得到它,好比上街看上了一件衣服,就会想方设法把它买下。男女之间两情相悦为什么会从恋爱发展到结婚,这个问题我曾经请教过一位女士,她说两人相爱到了一定程度,依恋越来越深到了不忍分离,可大家都有自己的家庭,又不能不分离,为了能够两个人长期在一起,于是就结婚了,结婚是双方的占有。十二因缘中‘爱缘取’就是反映了人类情感从恋爱到获得占有的这一过程。

 

爱,是一种束缚。爱像胶水,能把两件不同的东西贴在一起,分不开;爱像两块磁铁,彼此互相吸引;爱像一条绳索,一旦被捆住谁也别想逃脱。我们对物质环境的爱,我们想占有它,那是因为我们喜欢和它在一起,觉得生活中有了它,就感到舒适,如果没有它,就难过,那么你的心岂非被外物束缚了。又如男女之间的恋爱称为掉进情网,因为恋爱中人谁也不愿意离开谁。这就被感情束缚了。

 

爱,是一种牵挂。你假如爱你的家乡,不论走到天涯海角,总会关心家乡的变化;你爱你的事业,时时都会在为你的事业操心;你爱你的儿子,你就会时常耽心儿女的安全、就业以及他的了展前途;你爱你的情人,你会经常想她,关心她的身体,她的心情,她的人际关系,她的工作,她的安全,乃至她的一切,都会让你去挂念。

 

取,是获得、占有。《经》上说:取,有欲取、见取、我语取。欲取,是对五欲境界即财、色、名、食、睡的获得和占有;见取,是对自己的见解观念执以为是,执以为真,于是要强加于他人;我语取,就是在五蕴法中执我,以为老子天下第一。爱缘取:是说我们对自己所有看上的东西都想占有它,并执著它。

 

有:是业有。我们对自己喜欢的事物想得到它,于是采取行动,这行动也可能是道德的,也可能是不道德的,但不论是通过什么方式,这种行动都会遗留下痕迹,即业种子,蓄存到阿赖耶识中,作为推动未来生命发展的动力。

 

生:是受生。生命的延续要通过四个不同的时期。即生有、本有、死有、中有。生有,投生注胎的那一刹那;本有,是从投生后的一刹那起到死亡的前一刹那止,这中间的一期生命发展过程;死有,是死亡的那一刹那;中有,是死亡的那一刹那后,一直到投生的前一刹那。一般总以为人死,生命就算彻底结束了,其实不然,当我们这一期生命形式正当死亡时,另一种生命形式‘中有身’,以化身马上形式出现,《经》中形容:如秤两头,高低同时。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的期限,是随生有的出现而完结,一般为七天或四十九天。

 

有缘生:是说因为业力决定我们的投生。经中说:业有两种:一曰引业,二曰满业。引业是总业,它将有情引向了六道中任何一趣;满业,是别业,它决定有情在那一趣的生存状态,诸如男女、胖瘦、贫富、美丑都是满业决定的。《唯识三十颂》曰:‘由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟’。业习气,是业种,由于业种的力量,招感有情生死果报,前期业果完了,其他业因随即成熟,如是业力无尽,众生生死无穷,没完没了。

 

老死:老是衰老,死是死亡。有情受生了,必然就会走向衰老、死亡。有情生命的延续,就是由这样的十二个步骤构成,这十二支在佛法中称为十二因缘。因缘:是条件,相互依赖的。佛经中给它下了定义是:此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。这四句话可以简单归结为三个字:此故彼。彼之所以存在,是因为有此的存在,结合十二因缘看:无明的存在,故有行的存在;行的存在,故有识的存在。乃至生的存在,故有老死的存在。十二因缘中前支都是作为后支生起的条件。

 

十二因缘,在佛教中有的学者将它分为三世二重来说明:以无明行为过去因,以识、名、色、六入、触、受为现在果;以爱、取、有为现在因;以生、老、死为未来果。当然,在这里我们不可以做机械的理解,比如无明,它虽然是过去因,但在众生生死过程中,无明无论何时何地,它都是存在的。

 

十二因缘,佛教中又将它归纳为惑、业、苦三法。其中无明、爱、取三法为惑。惑是困惑,代表著有情生命现在所处的状态;行、有为业,业是业行;识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业,由业感果,有情在生死苦果中又起惑,依惑又造业,业感苦果,众生生死就在这样情况下,尽未来际,无有穷尽的轮回著。 

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