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心经讲记

作者:佚名 发表日期:2012-08-28 21:12:58 来源:互联网 人气:
心经讲记
 
纯果法师著
——癸巳年讲于香牙小菀——
 
前记
一、经题
二、译题
三、正文
 
前记
 
《心经》注释,自古已有很多注解,经中深奥处,古人已经说得极其透彻,实不容后人再来据理解释一番。
 
所以我现在发动写这本书的因素,只是出于自己的研究性质而已。一般来讲,吾人但凡研究一件学说,都可以增加自己的学历。但如果只一味深深研究阅读,实不若出于手写一篇。或经过一番强烈记忆,或绞过一番脑汁而写成的,总比阅读又再熟识一点。所以记写给与我们研究和演讲是有莫大的利益的。那么,姑就这点,就算是我发动写书的因素吧。
 
这书的讲稿,记得是在去年二月间完成的。因印务的耽搁,一直挽到现在整整已有一年多才出版。这点,我感到很抱歉,特向诸出资而热心帮忙者,致其无限的歉意和谢意!
 
甲午年五月五日纯果记于灯下。 
 
般若波罗蜜多心经讲记
 
玆释此经,大科分三:一经题,二译题,三正文。
 
一、经题
 
照诸方解释经题,各有各的不同用法。例如贤首宗解释经题,先以十种悬门解释;天台宗解释经题,先以五重玄义解释。然他们这种解释,固然各有各的深义在,可是在于一般初机学者就很难看得懂。我现在解释这经题,就是为适应于一般初机学者,所以上面两种释法,权且不用,而以最浅现的文字解释,藉使一般初机学者,一目了然,对文了义。
 
这部《心经》,在于文字的量上,只不过二百六十个字而已。然它所包含的意义,非常广阔。略则可收摄一部六百卷的《大般若经》,广则可收摄如来所说一代的时教。佛所说一代时教,其文义虽然浩瀚如海,实际研究起来,无非是要破除一切众生的执见而已。如凡夫的执有,二乘的执空,菩萨的执边见。然这些执著,这部《心经》就可破除无遗。所以这部《心经》可说是如来破除执著的指要,是一大部《般若经》的精华,是三藏的中枢,是众经的关键。故此经的重要性是值得人人研究的。我们果真要明白佛的真义,那么对于这部《心经》不但要重视,而且还要多多学习研究。如此时日一久,其义理自然就会彰显。此谓〈孔夫子〉说:“温故而知新”是也。
 
至于此经的翻译,在〈中国〉历史上,自〈秦〉至〈宋〉,共有五种译本:
 
一、〈后秦〉〈鸠摩罗什〉译,经名《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。(字句与〈唐〉〈玄奘法师〉译本大同小异)
 
二、〈唐〉〈玄奘法师〉译,经名《般若波罗蜜多心经》。(即现在所解此经)
 
三、〈唐〉〈利言〉尊者译,经名也是《般若波罗蜜多心经》。
 
四、〈宋〉〈法月〉译,经名《普遍智藏般若波罗蜜经》。
 
五、〈宋〉〈施护〉译,经名《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。
 
五种译本中,通常所流传的仅为〈秦〉本与〈唐〉〈玄奘法师〉的译本。其中尤其是〈唐〉〈玄奘法师〉的译本最为流行。此原因,大概是他的译法比较精妙,文约义赅,所以才能受到古德以及现代学者的一致推崇。
 
这部《心经》,有人说是〈释迦牟尼佛〉说的,也有人说是〈观世音菩萨〉说的。这两种说法,我们都不能否认他们所说没有根据。据〈贤首〉国师说,此经是〈释迦牟尼佛〉说的。依《寻珠》说,此经则是〈观世音菩萨〉说的。《寻珠》所说,乃据〈施护〉尊者的译本。如译本云:‘世尊在〈灵鹫山〉中,入甚深光明,宣说正法,三摩提竟。〈舍利弗〉白〈观世音菩萨〉言:若有人欲修学甚深般若法门者,当云何修学?而〈观世音菩萨〉遂说此经。’照此推之,此经则可断定为〈观世音菩萨〉所说无疑。但照这样说法,却有两种疑问,如此经既是〈观世音菩萨〉所说,何以称名为经?答:菩萨所说,有佛作证,皆可名经。纵此说,吾国六祖〈惠能〉大师所说《法宝坛经》,既不得佛作证,何以称名为经?答:此乃后人为表尊敬故。犹如此间宗教家各自尊其教,而所崇奉者,皆称为经。如〈老子〉〈庄子〉〈列子〉,道家称《道德真经》《南华经》《冲虚真经》,以及耶教之《圣经》,回教之《可兰经》等类。
 
此经的来源,我们大略已经明白,以下就来解释经题。般若是梵语,乃五种不翻中的‘尊重’不翻。古德之所以不翻,是因为吾国找不到一个适当的名辞可来代表它,所以依旧仍存梵语。此意思是要一般读者对它生起尊重。现在有人把它翻做智慧,其实这种翻译,是很勉强的。因为现在一般人对于智慧的认识,往往都是错误的。譬如现在科学昌明,物质发达,一般人都公认是人类聪明智慧所开发。可是这种智慧决非佛家所说的智慧。须知世间的智慧是带有姣滑奸诈危害人类的,真有智慧的人决不会这样作。现在如果把般若翻作智慧,当然是专指出世间的智慧而言。它是超凡、绝情绝见,是没有分别的。是吾佛所证的一切智、道种智、一切种智。吾佛不但自己证到这种智慧,同时也证知一切众生都有这种智慧。众生与佛都是平等的。可是众生虽有,但现在已经迷而不觉。这原因,是众生的性情好以妄动,凡情执见深重,以致其不动之性变为情性。以情性而起分别,搅乱本性致使沉浊,乃至不能了见自性真如,所以就把与佛平等的智慧迷失了。这是众生的执情昧性处。如〈朱夫子〉说:‘心之未动则为性,已动则为情,所谓心统性情也。’又云:‘性譬之水,本皆清也。以净器盛之则清,以不净之器盛之则臭,以污泥之器盛之则浊。’盖吾人之性,亦复如是,此听其众生善用与不善用已耳。
 
智慧,若再分析来说,也有各种的类别,此视众生的根器而定。大器则有大的智慧,小器则有小的智慧。如凡夫外道,凡情未了,邪见未除,对于世间法,起诸分别,以有为法,执有执无,执常执断,生起种种妄执。他们这种妄执,固然不足称为智慧。声闻缘觉的智慧,他们同修四谛十二因缘法,以出世间智,观察世间一切诸法,皆是苦空无常无我,一切诸法皆从因缘生,也从因缘灭,毕竟空无。他们虽能这样观察,却只能破得人空,不能破得法空,只能破其分段生死,不能破其变易生死,其永远滞在界外的偏空有余涅槃,一味自善其身。所以他们的智慧,是愚法,不是直截了当,终于被佛呵为‘焦芽败种’之类。他们这种智慧,固然是属于偏小的智慧。至于菩萨的智慧,则比二乘高了一筹。他们对于三界一切诸法,观空不见空,观有不见有,空有二边,全不执著。而菩萨的主要任务,在于教化众生,所以菩萨对于度生之道,往往太过溺爱,以致有了爱见,这样又执在一边,偏离了中庸之道。菩萨虽有极度的智慧,但不若佛的智慧那样旷达。佛的智慧是荡荡然,一无所著,决非二乘人所能了解,决非不到二死永亡五住究竟的人所能体会,所以佛的智慧是甚深难解的。如《法华经》说,‘其智慧门,难解难入’是也。然在体用方面说,智是体,慧是用。体,以法界为体,用,以法界为用。所以佛的智慧是整个的,其体也是究竟的。好比佛经常常说,佛的法身遍满一切处,就是说佛的体用也遍满一切处,它是没有限际的。
 
至于般若的含义,据古德所解,共有三种区别:一、实相般若,二、观照般若,三、文字般若。
 
一、实相般若。实相,就是坚实义。是诸佛的法身理体,也就是一切众生的常住不变自性。如世间一切诸法,究其根底,皆是没有自性,随著宇宙变迁。这如花木,一到春天,开红开绿,很美丽,很好看。但一到秋天,就全枯萎了。它们这种变迁,究其原因,就是没有固定不变的自性,所以才会随著时间变更。现在这个实相般若,就不像世间那些无常的东西,它是诸佛常住的法身,是一切众生的本体。其本体,历三世不迁,陶洪炉不变,这就是实相般若。由一个简单的例子我们也可以证明,人人都具有一个不变的体性,例如我们在幼年时所看到的海水,海水是深蓝色的,到了老年再去看海水,海水也还依然是深蓝色的。这样不变,就足可证明我们这个见性是永远不会变动的。我们所变动的,只是躯壳而已。关于这种说法,在《楞严经》佛与〈波斯匿王〉谈论最为详细,要明白,可参考其文。
 
二、观照般若。观,是能观智,照,是所照境。我们六根对六尘,若是没有般若观照力去观察,那么六根就会被六尘所转,不知不觉去分别它们。如果我们的真如心变成攀缘心,妄想心,这就是缺乏观照力所致。但凡,每个博地凡夫都是这样的。所以我们如果想不随外境所转,就必须处处提醒警惕,对于一切境界,一定要以般若观照力去观察,知道它们是没有自性,虚妄的生,虚妄的灭,当体即空,了不可得。如《金刚经》说:‘凡所有相,皆是虚妄。’我们对于一切境界,果能如是观照,其幻灭心自然会消灭,同时定力也会逐渐生长。故观照般若一法,是每个修行人所必须学习的。它是成佛的捷径,是了脱生死的梯梁。如果我们能够这样修行,将来绝对可以成圣成贤的。
 
三、文字般若。亦名方便般若。是实相般若和观照般若的前方便。上面两种般若一理一事,虽然各有深义,若是没有文字般若把它分析出来,那么实相般若之理和观照般若之事也就无从推究。所以,文字般若就是学佛人的一件方便。这里,可能有人会产生疑问,据《起信论》说:‘心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭,一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等。’照这推之,诸法既不可说,为什么吾佛已今还以文字声言唠唠叨叨说出一大藏教呢?答:诸法从本以来离言说相,离名字相,此固属定论。但吾佛为要教化众生,不得已从无言说中而说,此如以指标月,以文字般若作为方便。然以吾佛说法,端在随机教化,吾佛既以文字般若作为方便,把实相般若深义介绍出来,在众生方面,就不可随意执著。须知这只是吾佛说法的一种权巧方便,是一种修学实相般若的媒介。这点我们要特别注意。因为实相般若,若是没有文字般若把它分析出来,则实相般若的深义,也就无从了解。实相般若若无从了解,焉能修证?所以,吾佛为将佛法永纪于将来,不得已权宜立此文字般若,以可后人研究。吾人若要修证实相般若,当须在观照般若上修,这点,我们也要牢牢记住。
 
梵语波罗蜜多,此翻到彼岸,又云彼岸到。岸,即道岸。意谓生死为此岸,涅槃为彼岸,烦恼为中流,般若为船筏。现在众生留居此岸,故沉溺生死。佛已空五住,尽二死,即已到彼岸。一此一彼,此即佛与众生之差别处。现在众生沦陷此岸,随其烦恼漂流,就是缺乏般若船筏的缘故。犹若〈惠能〉禅师说:‘一念愚,即般若绝,一念智,即般若生。’所以众生要渡此岸,必须修习般若。般若称为船筏,意即渡义,如世人渡河过海,须用船筏。然世人之渡筏,是以金钱作为川资,佛家之渡筏,则以戒定慧三无漏学作为资粮。有这三者,才能渡此生死海。须知这船筏乃是十方诸佛菩萨所共乘,过去诸佛乘这筏到彼岸,现在诸佛也乘这筏到彼岸,未来诸佛也是一样。所以我们要到彼岸,当然也要乘这船筏。此谓‘苦海茫茫,回头是岸。’
 
以下就来解释心字。心,有肉团心,缘虑心,积聚要心,坚实心。现在所讲的是最后两个心。因肉团心,有形相,是每个人的父精母血所构造出来。这心有坏灭,现在一般人都认这心是自己的心,这样认识是错误的!殊不知这心是根境相对而产生的妄心。不但有生有灭,有分别,而且奸诡谄诈,我慢贡高。因为现在一般人认不得这心,所以才受这虚妄心所驱使,而轮回六道。然这虚妄心,不但一般凡夫认不得,就连二乘人也同样认不得。二乘人虽粗惑已断,但细惑尚在,往往也被这虚妄心所惑。我们拿个例证,如《楞严经》说:‘佛告〈阿难〉:汝今答我如来屈指为光明拳,耀汝心目,汝目可见,以何为心,当我拳耀?’〈阿难〉答道:‘如来现今征心所在,而我以心推穷寻遂,即能推者,我将为心。’佛言:‘咄,〈阿难〉,此非汝心!’〈阿难〉矍然,避座合掌,起立白佛:‘此非我心,当名何等?’佛告〈阿难〉:‘此是前尘虚妄相想,惑汝真心,由汝无始,至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转!’〈阿难〉因为有这样的妄执,所以佛特别提出七处征心,把〈阿难〉的虚妄心破得体无完肤,然后又以‘十番显见’重把〈阿难〉的真心和盘托出。我们想想,〈阿难〉是何等人,他是个证果的人,尚且不能辨别这妄心和真心,何况我们这些博地凡夫。我们不但不能辨别,甚至连心的边缘也认不得的。然而,这心虽难辨别,我们假若细细检讨,总能分得真是真妄是妄。这真心并不在别,就在我们日常所用中。我们现在之所以不能辨别,是因这真心已被尘影心所覆,所以不能显现出来。虽不显现,但也不会遗失。这好比一面镜子,虽被尘埃所障,而照人的效力尚在,我们若肯摩擦,其镜子自然就会光亮。故《维摩经》说:‘欲得净土,当净其心,随其心净,即佛土净。’又《楞伽经》说:‘心生即种种法生,心灭即种种法灭。’故十法界也是由心所显,此听众生善用与不善用。若是善用,这心就变得善。若不善用,这心就变得恶。我们要成佛,也是由这心去完成,我们要堕地狱,也是由这心去造作。故《佛名经》云:‘罪从心生,还从心灭,故知善恶一切,皆由自心,所以心为根本也。若求解脱者,先须识根本,若不达此理,虚费功劳,于外相求,无有是处。’故此心能善能恶,包含十法界,即‘三界唯心,万法唯识’。又《观无量寿佛经》云:‘是心作佛,是心是佛。’《指月录》云:‘世尊在〈灵山〉会上拈花示众,是时众皆默然,唯〈迦叶〉尊者破颜微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱〈摩诃迦叶〉。’又《传灯录》云:‘〈马祖〉既住上蓝,每示众云:即心是佛。僧问:为甚么即心是佛?祖云:止小儿啼。僧云:啼止后如何?祖云:非心非佛。’又曰:‘僧问〈大梅和尚〉,见〈马祖〉得个甚么,便住此山?〈大梅〉曰:〈马祖〉向我道:即心即佛。僧曰:〈马祖〉近日佛法大别。〈大梅〉曰:作么生别?僧云:近又道非心非佛。〈大梅〉曰:这老汉惑乱人,未有了日,任汝非心佛,我只管即心是佛。其僧回,举似〈马祖〉,〈马祖〉谓大众曰:〈梅〉子熟也。’又《传心法要》云:‘师谓〈休〉曰:(〈裴休〉)自〈达摩〉大师到〈中国〉,唯说一心,唯传一法,以佛传佛,不说余佛,以法传法,不说余法,法即不可说之法,佛即不可取之佛,乃是本源清净心也。唯此一事实,余二则非真,般若为慧,此慧即无相本心也。凡夫不趣道,唯恣六情,乃行六道。学道人一念计生死,即落魔道。一念起诸见,即落外道。见有生,趣其灭,即落声闻道。不见有生,唯见有灭,即落缘觉道。法本不生,今亦无灭,不起二见,不厌不忻,一切诸法唯是一心,然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心,心遂忻厌。若欲无境,当忘其心。心忘即境空,境空即心灭。若不忘心,而但除境,境不可除,只益纷扰。故万法唯心,心亦不可得,复何求哉。学般若人,不见有一法可得,绝意三乘,唯一真实,不可证得,谓我能证能得,皆增上慢人,法华会上拂衣而去者,皆斯徒也!故佛言我于菩提实无所得,默契而已。凡人临欲终时,但观五蕴皆空,四大无我,真心无相,不去不来,生时性亦不来,死时性亦不去,湛然圆寂,心境一如,但能如是直下顿了,不为三世所拘系,便是出世人也。切不得有分毫趣向,若见善相诸佛来迎,及种种现前,亦无心随去,若见恶相种种现前,亦无心怖畏。但自忘心,同于法界,便得自在,此即要节也。’时下一般人对于此心都不善于处理,故往往不能认识本心。假若能回光返照,万缘俱寂,死心彻底寻求,总有一日觉悟,其何让〈迦叶〉尊者一人独得其诀,故学者应须努力。古人说:‘若人识得心,大地无寸土’,故《心经》之‘心’字却是耐人寻味的,如人一心为四肢百骸之主宰。
 
至于经字,佛的教典,统称为经。经者,常也。《维摩经注》云:‘古今虽殊,觉道不改,群邪不能阻,众圣不能异,故曰常也。’其含义,依古所释,共有五种:一、涌泉义。此说经的含义,无穷无尽,犹若涌泉一般。二、出生义。佛的经典,是很深奥,它能出生无上诸胜妙法。三、绳墨义。如匠师以绳墨划定界限,知其分寸。此若佛经,指示邪正,学佛人应以眼力辨别,正则从之,邪应离之。四、显示义。佛的经典,是导化于人,其理其事,是无遮掩,学者阅之,即知其义。五、结鬘义。经的含义,是很深广,包含世出世间一切诸法,其文其义,是有陈次,犹若华鬘。此五义,是依古训。总说一句,经题是一经的纲要,人要研究经典,是要在经题下过一番工夫,经题明白,其义理就会明显的。
 
二、译题
 
唐三藏法师玄奘译
 
二翻译。佛应生在〈印度〉,所记载都是梵文巴利文,要成〈中国〉文,是要经过一番翻译的。这部经是〈唐朝〉〈玄奘法师〉所翻译的。
 
〈唐〉,是朝代名。〈中国〉在〈唐朝〉,有前唐后唐。现在这唐,是属前唐,即〈唐高祖〉。〈高祖〉讳〈渊〉,字〈叔德〉,〈陇西〉〈成纪〉人。其祖〈虎〉与〈李弼〉等八人佐〈西魏〉,皆为上柱国。〈周闵帝〉受〈西魏〉禅,追封〈唐国公〉。〈虎〉生〈昺〉,〈昺〉生〈渊〉,皆袭封〈唐国公〉。〈渊〉仕〈隋〉,受〈恭帝〉禅,而有天下。都〈长安〉,国号曰〈唐〉。
 
三藏,即经、律、论三者。法师,以佛教法,为人师表。意即这位法师,不但博学强识,且通三藏,而是人天师范。师本名〈袆〉,讳〈玄奘〉,〈河南〉〈洛州〉人。少年出家,与兄长〈捷法师〉同住〈长安〉〈庄严寺〉。〈贞观〉三年私往〈西域〉,至〈贞观〉七年到〈印〉土。而中间所经危险的事很多,集有《西游记》。(非世所流传小说之《西游记》)如师到〈罽宾国〉,道路虎豹甚多,师终日闭门而坐,至夕开门,见一老僧,头面疮痍,身体脓血,危然独坐。师诚拜谒,老僧口授《心经》令诵,遂得山川路平,怪物潜踪。后到〈中印〉土,遇大乘居士受《瑜伽师地》。入〈王舍城〉住〈那兰陀寺〉从上方〈戒贤论师〉受《瑜伽》唯识宗旨。〈贞观〉十九年,师还京师,二月于仪鸾殿见帝。帝曰:‘师去何不相报?’师曰:‘当去时陈表三,上不蒙谅许,乃辙私行。’帝曰:‘师能委命求法,惠利苍生,朕甚嘉焉。’师遂奏在〈西域〉所获梵本经论六百五十七部,帝敕住〈弘福寺〉〈玉华宫〉翻译,一共译有七十五部一千三百三十五卷。〈麟德〉元年,师与众辞决,寿六十五。帝辍朝三日,敕敛金棺银椁,四月安塔于浐东原。师在〈西域〉〈戒贤论师〉得《瑜伽师地》唯识宗旨,传授〈窥基法师〉。现在这部《心经》是法师所译。法师对于中国文化贡献甚大,我们现在能读诵是经,我们是应该‘饮水思源’的。
 
三、正文
 
观自在菩萨,
 
〈观自在菩萨〉,就是〈观世音菩萨〉的别号。名虽不同,其人则一。不过照文义来说,〈观世音〉似乎是在因上讲,〈观自在〉是在果上讲。这一点,稍有差别。其意这位菩萨在因中修行时候,他不分别世间一切音声,所以在果上就得了自在。另一说法:自在,是无畏义,及慈悲义,乃是观感赴应之谓。慈能予乐,悲能拔苦,例如世间众生每受苦恼,往往就称〈观世音菩萨〉名号,以冀菩萨救护。菩萨寻声救苦,随时随地就来抢救,这是慈悲义。众生在苦,菩萨来救,总无所畏,这是自在义。在深一点说,菩萨证到实相般若,深达一切诸法空相,纵有晦昧境界现前,也知其相皆空,于理于事,任运自在,这也是自在义。菩萨二字,菩是菩提,此即觉义。萨是萨埵,此即众生义。菩萨以智上求菩提,以悲下救众生,此即上求下化之义。现在这位菩萨以自在观智而自觉,同时也以自在观智而觉化众生。而菩萨能以这种自利利他观行,成就自己菩提,同时也能成就一切众生。这种自利利他,却非一般二乘之所能学习的。
 
行深般若波罗蜜多时,
 
上一句,是示能观人。这一句,是标所修法。现在菩萨能得自在,其所得力地方,就是菩萨好行般若波罗密多时,所以现在菩萨才能得到自在。行深二字,是表达菩萨所行是很深微的,乃是真修实行。例如菩萨在修三慧时,如《楞严经》说:‘初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生。如是渐增,闻所闻尽,尽闻不住,觉所觉空,空觉极圆,空所空灭,生灭既灭,寂灭现前。忽然超越世出世间,十方圆明,获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来同一慈力,二者下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。’又《大般若经》云:‘佛言:〈善现〉,菩萨摩诃萨都无所行,是行般若波罗密多。以于其中一切戏论不可得故。’如是,才是深行。总说菩萨所行,乃是般若妙行。般若妙行有两种:一是浅,即人空般若。一是深,即法空般若。现在菩萨已得人空法空,而所行,乃是实相般若妙行。时,即形容菩萨所行般若波罗密多,已经是很久的时光。另一说法,即是深契般若之时。
 
照见五蕴皆空,
 
这一句,是标断惑。现在众生会受生死,原因是没有观照力,所以才受生死。菩萨则是相反,他能深行般若,又能照见五蕴皆空,所以他就能到达彼岸。而众生所行是顺流,菩萨所行是逆流,这是众生与菩萨的差别处。照见二字,是说菩萨的观行。今先照而后见,如一暗室,先由灯照,然后才见室内各物。菩萨观行,亦复如是,先用般若观慧,然后才见五蕴皆空。如《智度论》说:‘如人执灯照物,若人不知般若,以智慧明照之令知。’现在宗下用‘照顾话头’,而照字,义亦类此。意要我们照得五蕴皆空,而我们的本来面目自可显现。故〈杨仁山〉居士说:‘此经以心为名,心也者,十界圣凡所同具也。迷则万别千差,悟则平等一致。逃悟之机,即在照见五蕴皆空一语耳。’又照见,是能观智。五蕴,是所观境。蕴,是积聚义,是积聚许多烦恼。我们这色身是这五蕴所集成的。一、色蕴。色是形色。我们这色身,是父精母血所集成,是种幻质,它是不能永恒的。广说有内色外色。内色,如有情世界以及一切动物之类。外色,如植物矿物的器世界。二、受蕴。受,是领纳义。如我们五根各有领纳五尘功能,如眼对色,耳对声,鼻对香,舌对味,身对触,其皆个别领纳。三、想蕴。想,是思想。如我们意识缘色尘,这时意识即作色想。余五根亦是。但这只有想,而不会造作,这叫做想。四、行蕴。是由想,而审定去造作。如我们意识缘色声香味触五尘时,在意识中就有各尘想像。这些想像,无论是善是恶,只要与意识相合,七识便去造作,这叫做行。五、识蕴。识,是分别义,即第八阿赖耶识,任运分别诸识性境。其功能不但能分别,而且俱有含藏作用。如我们六根缘六尘境,它能辨别各等境界,对于尘境于好于恶起诸贪著。由以造作故,于好于恶便执在藏识中。这识是心王,受想行是心所法。总之每个人的构造,不出这五蕴。五蕴又不出色心两者。而色是有形质,是属于色,受想行识是无形色,乃属于心。现在我们有这五蕴,盖覆我们真如性,真如在缠,所以我们就受生死。菩萨久行般若波罗密多时,证知五蕴性空,了无自性,所以菩萨就称为自在。然空是空五蕴,如《佛说法印经》云:‘苾刍,若有修行者,当往林间,或居树下,诸寂静处,如实观察,色是苦是空,是无常,当生厌离,住平等见。如是观察受想行识,是苦是空,是无常,当生厌离,住平等见。诸苾刍,诸蕴本空,由心所生,心法灭已,诸蕴无作。如是了知,即正解脱。正解脱已,离诸知见,是名空解脱门。’又《大般若经》云:‘不应以色坏故,观色无常,不应以受想行识坏故,观受想行识无常。但应以常无故,观色乃至识为无常。’又《维摩经》云:‘诸法究竟无所有,是空义。’然空又有两义:一者是真空义。显示五蕴乃是一真如心,五蕴是假,真如是真。此如依金造器,器器皆金。二者是空无义。显示五蕴毕竟非有,犹如各器虽依金造,然金本非器。现在这里所说,是重在真空义,即观五蕴之体本来自空,不必屏除五蕴,然后见空。所以这空,才是真空。至于空无义,在后文‘是故空中无色无受想行识’,始于明之。
 
度一切苦厄。
 
这一句,是标证真,即显菩萨观成利益。上面菩萨已证得五蕴皆空,自度一切苦厄,但菩萨又复悯念世间众生,所以又复度化利人。《大智度论》云:‘我应无量无数无边世生死中,利益度脱一切众生。’今称一切苦厄者,总括世出世间。如世间八苦,天人有禅乐苦,二乘虽断分段生死,还受变易生死苦,三贤受所知愚法苦。这等的苦,都是由其各人业力所感。我们单说世间的苦,其苦虽多,总说起来,不出三苦八苦。三苦:苦苦、坏苦、行苦。八苦,如《涅槃经》说:‘一,生苦。生苦有五种:一者受胎。谓识托母胎之时,在母腹中窄隘不净。二者种子。谓职托父母遗体,其识种子,随母气息出入,不得自在。三者增长。谓在母腹中,经十月日,内热煎煮,身形渐成,住在生脏之下,熟脏之上,间夹如狱。四者出胎。谓初生下,有冷风热风吹身及衣服等物触体,肌肤柔嫩,如被物刺。五者种类。谓人品有富贵贫贱,相貌有残缺妍丑,是名生苦。二、老苦。老苦有二种:一者增长。谓从少至壮,从壮至衰,气力羸少,动止不宁。二者灭坏。谓盛去衰来,精神耗减,其命日促,惭至朽坏,是名老苦。三、病苦。病苦有二种:一者身病。谓四大不调,众病交攻。若地大不调,举身沉重;水大不调,举身臃肿;火大不调,举身蒸热;风大不调,举身倔强。二者心病。谓心怀苦恼,忧切悲哀,是名病苦。四、死苦。死苦有二种:一者病死。谓因疾病寿尽而死。二者外缘。谓或遇害缘,或遭水火等难而死。是名死苦。五、爱别离苦。谓常所亲爱之人,乖违离散,不得共处,是名爱别离苦。六、怨憎会苦。谓常所怨仇憎恶之人,本求远离,而反集聚,是名怨憎会苦。七、求不得苦。谓世间一切事物,心所爱乐者,求之而不能得,是名求不得苦。八、五阴炽盛苦。五阴者,色受想行识。阴即盖覆义,谓能盖覆真性,不令显发。盛即盛大之义,谓前生老病死等众苦聚集,故名五阴炽盛苦。’这八苦,每个人都免不了,这是事实。现在菩萨既达五蕴皆空,五蕴若空,谁为苦?谁为受?所以菩萨不动此岸而跻彼岸,深知苦无所苦,苦即法身;障无所障,障即般若;厄无所厄,厄即解脱。菩萨到这田地,才得身自在、心自在、法自在。自利利他,世出世法,无不自在。
 
舍利子:
 
〈舍利子〉,就是〈舍利弗〉。尊者的名字是以母彰名。舍利,此翻鹙鹫,是鸟名。弗,此云子,是〈舍利〉之子。因母眼精莹活泼,犹若鹙鹫眼一般。尊者是佛千二百弟子中智慧第一。《大智度论》云:‘有婆罗门论议师,名〈摩陀罗〉。妇生一女,眼似舍利鸟眼,即名此女为〈舍利〉。〈舍利〉怀妊,以其子故,母亦聪明,能大论议。其弟〈拘絺罗〉与姊谈论,每屈不如,知姊所怀子必大智慧。未生如是,何况出生。即舍家学问,至〈南天竺〉,不暇剪爪读十八种经书,皆令通利。是故时人名为长爪梵志。姊子既生,皆共名之为〈舍利弗〉。’菩萨欲深显般若法门,故特呼〈舍利弗〉告之。意谓这种深奥般若法门,是要有智慧的人才能领悟的。
 
色不异空,空不异色。
 
上一句,是破凡夫有见,正明空观义。下一句,是破二乘偏空,兼破凡夫断空,正明假观义。然以吾佛说法,本无固著,乃是随机而说。所以众生根机有千差万别,佛说法也有千条万绪,而把一个清净妙性真如忽说有,忽说空,或说空,或说有,但其目的无非要诊治众生的毛病。色不异空一句,是要诊治众生‘有’见。因凡夫众生执五蕴为我,以是人我是非由此丛生,根身器界从此分域。吾佛立计破之,指示众生色就是空。色是幻色,空乃般若真空。众生迷真空,固执幻色,故佛以空无之义破之。如《大般若经》云:‘五蕴者,色相譬如聚沫,性不坚固,瞬息归空。’又曰:‘受相如浮泡,起灭速如箭。’又曰:‘想相如阳焰,水不可得,渴爱因缘,妄起此想。’又曰:‘行相如芭蕉柱,叶叶析除,实不可得。’又曰:‘识相如诸幻事,众缘和有,假使设有,实不可得。’空不异色一句,是破二乘空见。二乘的病乃是‘空’病,二乘听佛所说一切诸法皆空,因不明佛意,故执为空。像这执著,佛又深恐二乘成为断见外道,所以佛又立计破之,指示二乘所执的空,是顽空,偏空,不是真空。假使一切诸法是空,其谁人修,谁人证?既无人修,无法可证,则这妙性真如将成空洞。这样的见解,乃是十足的断见外道。如此推论之,世间也就没有因没有果,因果既然没有,即做善不得善,做恶不得恶。如果二乘所修四谛十二因缘是属于这种空无,而今又怎么能证得偏空涅槃?照此推之,诸法的原理是不空的。而我所说的空,非是二乘所执的空,我说的空,空就是色。空只是空其虚妄,真如妙性实是不空的。须知这不空,就是般若真空。般若真空不离妙有,妙有不离真空。故此空才是我佛所说的空。可是二乘不明我佛所说意旨,以此空法,执顽执偏。凡夫外道,执常执断?如此固执,却是离道尚远!故〈宝志禅师〉云:‘迷时以空为色,悟即以色为空,迷悟不无差别,色空究竟还同。愚人唤南作北,智者达无西东,欲觅如来妙理,常在一念之中。阳焰本非其水,渴鹿狂趁□□,自身虚假不实,将空更欲觅空。世人迷倒至甚,如狗吠雷□□。’所以迷之者,以诸法上,执空执有。悟之者,以诸法上,另是一种境界。故执空执有,全是迷人所说。其实诸法的原本,却是无空无有的。
 
色即是空,空即是色。
 
这两句,是融权浅菩萨边见,正显中观义。上面佛对凡夫说空,以破‘有见’,对二乘说有,以破‘空见’。可是凡夫二乘看‘色’与‘空’究竟是两样,只知色是生,空是灭,色是垢,空是净,色是增,空是减。以是异见竞生,而有向背取舍,分出凡圣迷悟。故我佛说‘不异’以破其‘色空’之异。以下权浅菩萨虽知‘色不异空,空不异色’,但犹未免看‘色’是色,‘空’是空,俨然又是两事。色是事,空是理,色是相,空是性,色是用,空是体,所以相体不得圆融,照用不得泯绝。故吾佛说‘色即是空,空即是色’,以破其‘色空’分异。例如色,如水之冰。空,如冰融水。盖色与空其体无殊,此如水即是冰,冰即是水。权浅菩萨不明此义,以是色空或融或分,或照或遮,终不能平等普融一相一味。所以‘色即是空’,非待会色归空,然后才见空,其实全色之体就是空。‘空即是色’,非待从空现色,然后才见色,其实全空之体就是色。菩萨既达此空义,‘色即是空’,在照时不妨有遮,‘空即是色’,在遮时不妨有照,遮照不二,是名为中,这才是中道第一义谛。若然,菩萨既不偏于空,又不偏于色,不偏于空,即异二乘,不偏于色,即异凡夫。须知菩萨见一切色,是幻色,深达诸色了无自性。无性之色,即是无我空理。当其色显时,却不见丝毫空相可染污得空。又菩萨见空为真空,周遍法界,此无我空理遍在一切色中,不见空外有染污之色,不见空中有可断灭之空,而空体与色体,原无差异。故知‘色即是空,’非灭色而取空,‘空即是色’,非灭空而取色。此即‘色即是空,空即是色,’空色原无二体。故《顿悟入道要门论》云:‘今言空者,是色性自空,非色灭空。今言色者,是空性自色,非色能色也。’
 
受想行识,亦复如是。
 
这两句,是明心王与心法也同样要空。色是诸法之首,五蕴之初。诸经要明空义,须先说色,然后才得显空。因色与空,乃是相敌。五蕴之法,在生时,先从识起,在灭时,先从色灭,以是先明色,然后才明四蕴。如受蕴,受不异空,空不异受,受即是空,空即是受,余蕴亦然。此四蕴本同一心,因四者各有功能,所以分为个别。实则色蕴若能破除,余之四蕴自然便成瓦解,此谓‘一根既返源,六根成解脱’是也。
 
舍利子,是诸法空相,
 
上一句,是〈观自在菩萨〉直呼〈舍利弗〉,意要〈舍利弗〉对于上面所说五蕴诸法,要宁静体会。因我〈观自在菩萨〉已是实验过来,所以对于诸法空相,无论是事是理已是切实了解。而你〈舍利弗〉正要修学般若,所以对于五蕴诸法必须切实体会,半点勿生狐疑,宜须信诚我语。下一句,是指示辞。是诸法空相者,即指五蕴,广则根身器界。空相,即诸法实相,〈慧海禅师〉说:‘万缘俱绝者,即一切法性空也。法性空者,即一切处无心是。若得一切处无心时,即无有一相可得,何以故?为自性空故,无一相可得。无一相可得者,即是实相。’又诸法空相,如《大般若经》云:‘过去法,过去法空,未来法,未来法空,现在法,现在法空。所以者何?空中过去法不可得。何以故?过去法即是空,空性亦空,空中空,尚不可得,何况空中有过去法可得。空中未来法不可得。何以故?未来法即是空,空性亦空,空中空,尚不可得,何况空中有未来法可得。空中现在法不可得。何以故?现在法即是空,空性亦空,空中空,尚不可得,何况空中有现在法可得。’又云:‘何等为自相空?自相名色,坏相,受,受相,想,取相,行,作相,识,识相,如是等有为无为法各各自相空,非常非灭故。何以故?性自尔。是名自相空。何等为诸法空?诸法名色受想行识,眼耳鼻舌身意,色声香味触法,眼界,色界,眼识界,乃至意界法界意识界,是诸法空,非常非灭故。何以故?性自尔。是为诸法空。’这些空相,我〈观自在菩萨〉已是深会,而你〈舍利弗〉向以小乘境界,对于诸法观照,时时执在一边,不是执偏,就是执顽,不是执顽,就是执空,所以令我〈观自在菩萨〉非常关怀。为了引开你们这种错觉,现在我〈观自在菩萨〉特别指示诸法真空实相,希望你们听了以后,从实体会,这才不负我〈观自在菩萨〉一番谆谆的告诲。
 
不生不灭,不垢不净,不增不减。
 
这三句,是重释空相,显示自性真空。然这六个‘不’字,犹是重把诸法扫得一干二净。既然诸法是空相,当然就不生不灭,不垢不净,不增不减,这在大体上是这样说。可是诸法在凡夫看来似乎还是有生有灭、有垢有净、有增有减的。这是为什么呢?因为诸法从缘生,就有生相。诸法从缘灭,就有灭相。诸法有诸烦恼,就有垢相。诸法有诸菩提,就有净相。诸法有诸惑业,就有增相。诸法有诸解脱,就有灭相。因凡夫对于诸法的观感,大体是这样,所以凡夫不能了达诸法是不生不灭的。如《大般若经》云:‘一切法非死非生,一切法非生非死,是谓般若波罗密多。’又《传灯录》云:‘〈杜渐鸿〉问〈无住禅师〉,云何不生?云何不灭?如何得解脱?师曰:见境心不起,名不生。不生即不灭。既无生灭,即不被前尘所缚,当处解脱也。’又《大智度论》云:‘空故无相,无相则无作无起,是法常住不坏,故无生无灭。’又《顿悟入道要门论》云:‘贫道闻〈江西和尚〉道:汝自家宝藏,一切具足,使用自在,不假外求。我从此一时休去,自己财宝随身受用,可谓快活。无一法可取,无一法可舍,不见一法生灭相,不见一法去来相,遍十方界,无一微尘许不是自家财宝。但自仔细观察自心,一体三宝,常自现前,无可疑虑,莫寻思,莫求觅,心性本来清净。’而声闻缘觉对于诸法的观感,是较达观。二乘认识诸法是幻化,幻化诸法,虽生即是不生,虽灭即是不灭。可是他们犹有弊病,就是认识诸法有垢有净。有垢,是有烦恼可断。有净,是有涅槃可修。殊不知垢净等法,乃是假相空谈,若是不去执著,当然就无垢净可分,如诸有漏色中不垢,诸无漏色中不净。现在二乘的错觉,是在分别垢净诸法。如《大般若经》云:‘色蕴非染非净,受想行识蕴,亦非染非净。如是色蕴非染非净,是谓般若波罗密多。如是受想行识蕴,亦非染非净,是谓般若波罗密多。’又《大智度论》云:‘如无余涅槃不生不灭,不入不出,不垢不净,非有非无,非常非无常,常寂灭相,心识观灭,语言道断,非法非非法等相,用无所有相故,慧眼观一切法,亦如是相,是名六波罗蜜等与解脱等。’至于权浅菩萨,他们虽无分别垢净诸法,却以增以减又作一番计执。犹若万德俱圆似增,惑业断尽似减。殊不知真空实相中本无增无减,从来修证不得,德满不增,从来变迁不得,障尽不减。故知诸法在圣不增,在凡不减,此谓‘是法平等,无有高下。’又《大般若经》云:‘一切法非减非增,是谓般若波罗密多。’又云:‘〈善现〉复白佛言:菩萨为诸有情,擐功德铠勤精进者,如为虚空发勤精进。何以故?假使三千大千世界,满中如来应正等觉,如竹麻苇甘蔗等林,若经一劫,或一劫余,为诸有情常说正法,应度无量无边有情,令入涅槃究竟安乐,而有情界不增不减。所以者何?以诸有情,皆无所有,性远离故。’又《大智度论》云:‘佛答:色等法,乃至涅槃,是诸法如寂灭相,是无上道相。寂灭者,不增不减,不高不下,灭诸烦恼戏论,不动不坏,无所障碍。菩萨以般若波罗密方便力故,亦能令布施等如寂灭相,如是种种因缘,说无上道相。若菩萨常念无上道寂灭相,令一切法皆同寂灭相,亦观不可说义,所谓不增不减相,菩萨如是疾得无上道。以不增不减,不可得故。’
 
是故空中。
 
这一句,是承上起下,乃是广明真空离相,而显性空。然诸法空相中,的确是无生灭等法,故诸佛悟时,深达诸法从本以来常自寂灭相,清净本然,周遍法界,一如来藏心。凡夫迷时,觉得根身有生老病死,尘界有成住坏空,识心有生住异灭。二乘犹见三界之内有‘苦集二谛’诸生死烦恼,三界之外有‘灭道二谛’诸无为道,以是避恶趋善,修证偏空。而菩萨于三界中大作空中佛事,广修六波罗密。像这诸法,都是未明真空妙谛,所以把个真空弄得不空。又凡夫见有生灭,二乘见有垢净,菩萨见有增减,如此晦昧,皆是未明空义。故《大智度论》云:‘见一切诸法从因缘生,无有自性,故空。空故,诸见灭。’又《五灯会元》云:‘世尊因〈黑〉氏梵志运神力,以左右手擎合欢梧桐花两株,来供养佛。佛召仙人,梵志应诺。佛曰:放下著。梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人,放下著。梵志又放下右手一株花。佛又召仙人,放下著。梵志曰:世尊!我今两手皆空,更教放下个甚么?佛曰:吾非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘内六根中六识,一时舍却。无可舍处,是汝免生死处。梵志于言下悟无生忍。’案中‘放下’即是空义。
 
无色,无受想行识。
 
这一句,是空五蕴。因五蕴是诸法之首,尤是诸法的祸端。此五蕴若能破除,余诸法也就无问题。例如五蕴之‘色蕴’,乃是我们坚固妄想凝结而成,是众生最易执著处,且是众生最难破除地方。往往众生不能了悟,是因‘色相’所迷。所以把个真空妙体弄成似空非空,似有似有,俗谓‘非驴非马’,终于‘空’与‘色’不能浑融一体。现在〈观自在菩萨〉深达一切色相,因缘会合而生,因缘别离而灭,其体了无自性,故五蕴之空,当属定论。如《大智度论》云:‘行者作是念:若无色,则无饥渴寒热之苦,是身色粗重弊恶,虚诳非实,先世因缘和合,报得此身,种种苦恼之所住处。云何当得免此身患?当观此身,身中虚空。常观身空,如笼如甑,常念不舍,则得度色,不复见身。如内空,外色亦尔。是时能观无量无边空。得此观已,无苦无乐,其心转增,如鸟闭著瓶中,瓶破得出,是名空处定。是空无量无边,以识缘之,缘多则散,能破于定。行者观虚空缘受想行识,如病如痈?如疮如刺,无常苦空,无我欺诳,和合则有,非是实也。’
 
无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。
 
这二句,是空六根六尘,又名空十二入。以上五蕴既空,而此六根六尘也就空无,故次列空十二入。何谓为根为尘为入?根,如草木之根,是坚固义。尘,如尘沙飞尘,是障蔽义。入,是涉入,如根入尘,如尘入根,互相钩引。六根:眼,如葡萄朵,能受色尘。耳,如新卷荷,能受声尘。鼻,如双垂爪,能受香尘。舌,如初偃月,能受味尘。身,如腰鼓颡,能受触尘。意,如幽室见,能受法尘。六尘:色,如热金丸,执之则烧。声,如涂毒鼓,闻之则死。香,如憋龙气,嗅之则病。味,如涂蜜刀,舐之则伤。触,如卧师予,近之则啮。法,如入贼室,不防则害。六尘之害,如《大智度论》云:‘云何弃色?观色之患,若人著色,诸结使火,尽皆炽然,烧害人身。如火烧金银,煮沸热蜜,虽有色味,烧身烂口,急应舍之,若人染著妙色美味,亦复如是。如〈频婆娑罗王〉以色故,身入敌国,独在媱女〈阿梵婆罗〉房中。〈忧填王〉以色染故,截五百仙人手足。如是等种种因缘,是名呵色欲。云何呵声?声相不停,暂闻即灭,愚痴之人,不解声无常变失故,于音声中妄生好乐,于已过之声,念而生著。如五百仙人,在山中住,〈甄陀罗〉女于雪山池中住,闻其歌声,即失禅定,心醉狂逸,不能自持。譬如大风吹诸林树,闻此细妙歌声,柔软清净,生邪念想,是故不觉心狂,今世失诸功德,后世当堕恶道。有智之人,观声念念生灭,前后不俱,无相及者,作如是知,则不生染著若斯。智者诸天音乐,尚不能乱,何况人声。如是等种种因缘,是名呵声欲。云何呵香?人谓著香少罪,染爱于香,开结使门,虽复百岁持戒,能一时坏之!如阿罗汉常入龙宫食已,以钵授沙弥令洗。钵中有残饭数粒,沙弥嗅之大香,食之甚美,便作方便,入师绳床下,两手捉绳床脚,其师去时,与绳床俱入龙宫。龙言:此未得道,何以将来?师言:不觉。沙弥得饭食,又见龙女身体端正,香妙无比,心大染著。即作要愿,我当作福,夺此龙处,居其宫殿。龙言:后莫将此沙弥来。沙弥还已,一心布施持戒,专求所愿,愿早作龙。是时绕寺,足下水出,自知必得作龙。径至师本入处大池边,以袈裟覆头而入,即死,变为大龙。福德大故,即杀彼龙,举池尽赤。未尔之前,诸师及僧呵之。沙弥言:我心已定,心相已出。时师将诸众憎就池观之。如是因缘,由著香故。复次有一比丘,在林中莲华池边经行,闻莲华香,鼻受心著。池神语言:汝何以舍彼林中禅净坐处,而偷我香。以著香故,诸结使卧者,今皆觉起。时更有一人来入池中,多取其华,掘挽根茎,狼籍而去。池神默无所言。比丘言:此人破汝池,取汝华,汝都无言,我但池岸边行,便见呵骂,云我偷香。池神言:世间恶人常在罪垢粪中,不净没头,我不共语也。汝是禅行好人,而著此香,破汝好事,是故呵汝。譬如白毡鲜净,而有黑物点污,众人皆见。彼恶人者,譬如黑衣点墨,人所不见,谁问之者。如是等种种因缘,是名呵香欲。云何呵味?当自觉悟,我但以贪著美味故,当受众苦,洋铜灌口,啖烧铁丸。若不观食,嗜心坚著,堕不净虫中。如一沙弥,心常爱酪,诸檀越饷僧酪时,沙弥每得残分,心中爱著,乐喜不离,命终之后,生此残酪瓶中。沙弥师得阿罗汉道,僧分酪时,语言徐徐,莫伤此爱酪沙弥。诸人言:此是虫,何以言爱酪沙弥?答言:此虫本是我沙弥,但坐贪爱残酪故,生此瓶中。师得酪分,虫在中来。师言:爱酪人,汝何以来?即以酪与之。复次如一国土,王名月分。王有太子,爱著美味,王守园者日送好果。园中有一大树,树上有鸟养子。鸟母常飞至香山中,取好香果,以养其子。众子争之,一果堕地,守园人晨朝见之,奇甚非常,即送与王。王珍此果,香色殊异,太子见之便索。王爱其子,即以与之。太子食果,得其气味,染心深著,日日欲得。王即召园人,问其所由。守园人言:此果无种,从地得之,不知所由来也。太子啼泣不食,王催责园人,仰汝得之。园人至得果处,见有鸟巢,知鸟衔来,翳身树上,伺欲取之。鸟母来时,即得果送。日日如是,鸟母怒之,于香山中取毒果,其香味色,全似前者。园人夺得输王,王与太子食之,未久身肉烂坏而死。如是等种种因缘,是名呵著味欲。云何呵触?此触是生诸结使之大因,系缚心之根本。何以故?余四情各当其分,此则遍满身识,生处广故,多生染著。此著难离,何以知之?如人著色,观身不净,三十六种则生厌心。若于触中生著,虽知不净,贪其细软,观无所益,是故难离。复次以其难舍,故为之常作重罪。若堕地狱,地狱有二部,一名寒冰,二名炎火。此二狱中,皆以身触受罪,苦毒万端。此触名为大黑暗处,危难之崄道也。’法尘,如《大般若经》云:‘法者,不应思惟善法不善法,有为无为,有漏无漏等法。何以故?如是诸法,皆无自性。若法无自性,则不可念,不可思惟。若无念无思惟,是为法随念。菩萨以一切法皆无自性,其中无有想亦无无想,菩萨如是学法随念,谓一切法无性,性中法尚不可得,况有法随念耶。’然修行人在于六根六尘,应生警惕。眼虽看,不要著在色上。耳虽听,不要著在声上。鼻虽嗅,不要著在香臭上。舌虽尝,不要著在滋味上。身虽触,不要著在色相上。意虽应事,不要著在境上。要常宁静,如是纯纯用工,一朝大悟,就可大起运用。如《楞严经》之〈阿那律〉得眼根圆通,〈观世音菩萨〉得耳根圆通,〈周利槃特〉得鼻根圆通,〈憍梵钵提〉得舌根圆通,〈毕凌伽婆蹉〉得身根圆通,〈须菩提〉得意根圆通,〈优波尼沙陀〉得色尘圆通,〈憍陈那〉五比丘得声尘圆通,〈香严童子〉得香尘圆通,〈药王〉〈药上〉得味尘圆通,〈跋陀浦罗〉得触尘圆通,〈迦叶〉与〈紫金光尼〉得法尘圆通。圆通义,是六根六尘互用,如眼根作耳根用,耳根作鼻根用。至于在迷时,便被根尘支配,不知不觉随其旋流,而起各种分别,以成迷门。但迷与悟在‘空法’中,都不得容许,因为凡有所说,就与空体相敌。故真空实相中,是无六根六尘的。
 
无眼界,乃至无意识界。
 
这二句,是空十八界。上面五蕴十二入在于真空实相中既属不得容许,现在这十八界当然也在扫除之列。因十二入既空,而这十八界也就无可托身之处,所以也要空。十八界,是六根六尘六识,根为内界,尘为外界,识为中界。界,是界域,是每一个根尘识各有其分域,如眼界只能分别色界,耳界只能分别声界,鼻界只能分别香界等。今所说十八界,其所重者是眼识界耳识界的六界。识,是分别义。如我们六根没有眼识界耳识界等,这六根对六尘就失辨别力。如人初死,六根尚在,但不能辨别作用,这就是失掉眼识界耳识界的作用,所以不能分别。现在我们眼界能分别色界,耳界能分别声界,中间就受眼识界耳识界所分配,所以才能分别。《楞严经》说:‘本以一精明,分成六和合,’此即属于迷门。乃至,是省略辞。乃举首末,而省中间十六界。
 
无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。
 
这四句,是空十二因缘,也名空十二支。上面不但五蕴十二入十八界要空,而二乘所修十二因缘法在于真空实相中也是要空,所以菩萨彻底也要把它空个究竟。因为这种法门,乃是黄老一时弄玄卖虚,作为‘黄叶止啼’而已,所以权且立此方便。这十二因缘,有两种解释,一为顺观流转门,一为逆观还灭门。顺,是顺流,即十二因缘从无明次第而生,此属迷门而说。逆,是逆流,即十二因缘从无明次第而灭,此属悟门而说。如《佛说四品法门经》云:‘佛告〈阿难〉:智者应知十二缘法,从因缘起,由因缘故,即有诸法。因缘者何?所谓无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼,如是即一大苦蕴集。若了知上缘生之法,因缘性空,缘聚即有,缘散即无,缘法无故,即无诸法。所谓无明灭即行灭,行灭即识灭,识灭即名色灭,名色灭即六处灭,六处灭即触灭,触灭即受灭,受灭即爱灭,爱灭即取灭,取灭即有灭,有灭即生灭,生灭即老死忧悲苦恼灭,如是即一大苦蕴灭。如是生灭之法,智者应当如实了达。’现在先释顺观流转门,顺则缘生,谓前能生后,即随顺生死。十二因缘,如《天台四教仪》云:‘谓无明等展转感果名因,互相由藉为缘,三世相续无间断也。(三世相续无间断者,谓由过去世无明行为因,感现在世识乃至受五者为果。由现在果,起爱取有三者,为现在因。由现在因,感未来世生老死之果。如是循环无间断也。)一、无明。谓过去世烦恼之惑,覆于本性,无所明了,故曰无明。二、行。谓过去世身口造作一切善不善业,是名为行。三、识。谓由过去惑业相牵,致令此识投托母胎,一刹那间,染爱成种,纳想成胎,是名为识。四、名色。名即是心,谓心但有名,而无形质也。色即色质,即是身也。谓从托胎已后,至第五个七日,名形位,生诸根形,四支差别,是名为色。五、六入。谓从名色已后,至第六个七日,名发毛爪齿位,第七七日,名具根位,六根开张,有入六尘之用,是名六入。六、触。谓出胎已后,至三四岁时,六根虽触对六尘,未能了知生苦乐想,是名为触。七、受。谓从五六岁至十二三岁时,因六尘触对六根,即能纳受前境好恶等事,虽能了别,然未能起淫贪之心,是名为受。八、爱。谓从十四五岁至十八九岁时,贪于种种胜妙资具及媱欲等境,然犹未能广遍追求,是名为爱。九、取。谓从二十岁后,贪欲转盛,于五尘境四方驰求,是名为取。十、有。谓因驰求诸境,起善恶业,积集牵引,当生三有之果,是名为有。十一、生。谓从现世善恶之业,后世还于六道四生中受生,是名为生。十二、老死。谓从来世受生已后,五阴之身,熟已还坏,是名老死。’次逆观还灭门,逆,即是灭,是灭生死。众生既知业报身,其最初所招来者,是由无明所引起,以有无明才展转生出十二因缘法。现在要灭,亦须由无明灭起。故顺则众生法,逆即缘觉法。缘觉所修,先由流转门作为空观,次则以逆观门作为修证。
 
无苦集灭道。
 
这一句,是空四谛。上来十二因缘既空,当然这四谛法也是要空了。
 
四谛,也作流转门还灭门两种解释。苦集二谛,是世间流转门,灭道二谛,是出世间还灭门。谛,是确实义。如苦,其性实是苦,如集,其性实是惑,如灭,其性实可证,如道,其性实可修,这四者皆是实在的事。此四谛十二因缘,虽是二乘所修,其实也是通大乘的桥梁。因其要旨,皆是断生死本,灭无明因,归于清净本性。诸经典佛虽诃斥二乘,责其小根小器,但佛一边呵斥,一边又要他们好好的修,他们若能从这四谛十二因缘去修,将来也可修成正果。所以这四谛十二因缘,我们不可作为等闲看。
 
虽然在理上讲,无苦集灭道,但在事上来讲,我们是应从四谛十二因缘去修,而且要逐步逐步修,因为它是有阶层的。真空实相虽重在于理,但也不能废其事。上面所说,‘色即是空,空即是色’,即事理双举,即事即理,我们明白这点,就不会说般若专谈空理了。现在这四谛法,苦,是流转门苦果,是我们所感受的业报身。因我们有这业报身,就难免要病要老要死,要受种种的苦,如三苦八苦之类,如《法句经》云:‘昔四比丘论世苦事,一云媱欲恼人,一云饥渴逼体,一云嗔恚扰乱,一云惊怖恐惧,各执己是,竞谓他非。佛知遂问,比丘具答。佛言:汝等所论不究苦义,身为诸苦之本,众患之原,当求寂灭,此最为乐。’集,是流转门惑因,惑,是烦恼业,我们这业报身,究竟从何处来?就是从烦恼所感受而来,所以集是招感义,它能招感我们这业报身,而受种种的苦。这两种是世间因果,集为因,苦为果。我们既知苦集二谛是生死循环,我们要脱离,就要从灭道二谛去修。灭,是三界外清净无为乐果,假如我们能证这乐界,就可脱离三界生死,同时犹可享受界外清净无为涅槃。我们要证这涅槃,是要从道谛去修。道,是戒定慧三无漏学的道,如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道,这些法门。我们随便从那一法去修,将来都可证到这种乐果。如僧问〈马祖〉,如何修道?师曰:‘道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻。若言不修,即同凡夫。’又问:云何即得达道?师曰:‘自性本来具足,但于善恶事上不滞,唤作修道人,取善舍恶,观空入定,即属造作,更若向外驰求,转疏转远。但尽三界心量,一念妄想,即是三界生死根本。但无一念,即除生死根本,即得法王无上珍宝。’〈马祖〉曰:‘道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡圣。’故经云:‘非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行,即如今行住坐卧,应机接物,尽是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。’这两种是出世间因果,道是因,灭是果。而今先果后因,是欲令众生‘即苦断集,慕灭修道。’
 
无智亦无得。
 
这一句,是空菩萨法。然真空实相中,非但空声闻缘觉法,其实菩萨法也不得容许,故菩萨法也在排除之列。若不是这样空,而这真空实相中就有智与得的毛病。智,是能证之智,即是六度之主。得,是所谓的法,即是双道二边。有智有得,就有能所。有能所,就有增减。有增减,就有两边。而这真空实相中就有污染。此也非现在〈观自在菩萨〉所说真空的空。须知真空实相中是无智与无得,无能证的智,无所证的得。能所双亡,空有俱遣。我们若能到这田地,方达真空之理。故《大论》云:‘无所得有二种:一者世间欲有所求,不如意,是无所得。二者诸法实相中,决定法不可得,故名无所得。非无有福德智慧增益善根,如凡夫人分别世间法故,有所得诸善功德亦如是。随世间心故,说有所得,诸佛心中则无所得。是略般若波罗密义。’又《大般若经》云:‘佛言:如是般若波罗密多,以虚空为相,以无著为相,以无相为相。何以故?般若波罗密多甚深相中,诸法诸相皆不可得,无所有故。’又《指月录》云:‘〈须菩提〉尊者,在岩中宴坐,诸天雨花赞叹。尊者曰:空中雨花赞叹,复是何人?天曰:我是梵天,敬重尊者善说般若。尊者曰:我于般若未尝说一字,云何赞叹?天曰:如是,尊者无说,我乃无闻,无说无闻,是真说般若。’此即无智无得义。可是现在一些权浅菩萨,不能了达此义,只觉体外有智可修,有理可得,所以广修六波罗密。所谓布施度悭贪,持戒度破戒,忍辱度嗔恚,精进度懈怠,禅定度散乱,智慧度愚痴。既有这种行门,就有分出能证与所证,此是不明真空理。而真空理,是亡智与亡得,如《大般若经》云:‘是菩萨摩诃萨,既思惟已,为普救度诸有情故,作渐次业,修渐次学,行渐次行,先应修行布施净戒安忍精进静虑波罗密多,后应修行般若波罗密多,菩萨摩诃萨虽能如是作渐次业,修渐次学,行渐次行,而观一切都不可得。何以故?以一切法自性无故。’以上由‘无无明’至此‘无智亦无得’共六句,是明真空实相中无三乘法,又名断其圣解。
 
以无所得故。
 
这一句,是承上无得而言。是显般若之法,能度一切苦厄,固无得而得,才是实得。上面所说般若,是显空义,以下所说般若,是显不空义。因般若之法,但扫除后,另又一种境界,这境界正是真空般若境界,如古德说:‘若不一番寒彻骨,那得梅花扑鼻香。’现在因知无得,故菩萨方便而行六波罗蜜行,如《大般若经》云:‘佛告〈舍利子〉言:诸菩萨摩诃萨,应以无住而为方便,安住般若波罗蜜多,能住所住不可得故。应以无舍而为方便,圆满布施波罗蜜多,施者受者及所施物不可得故。应以无护而为方便,圆满净戒波罗蜜多,犯无犯相不可得故。应以无取而为方便,圆满安忍波罗蜜多,动不动相不可得故。应以无勤而为方便,圆满精进波罗蜜多,身心勤怠不可得故。应以无思而为方便,圆满静虑波罗蜜多,有味无味不可得故。应以无著而为方便,圆满般若波罗蜜多,诸法性相不可得故。’又无得,如〈唐〉〈慧海〉禅师云:‘般若体,毕竟清净,无有一物可得。’又曰:‘无得无证者,即是证佛法身。若有证有得,以为证者,即邪见增上慢人也,名为外道。何以故?《维摩经》云:〈舍利弗〉问天女曰:汝何所得,何所证辩,乃得如是?天女答曰:我无得无证,乃得如是。若有得有证,即于佛法中为增上慢人也!’又《传心法要》云:‘问曰:六祖不会经书,何得传衣为祖?〈秀〉上座是五百人首座,为教授师,讲得三十二本经论,云何不传衣?师云:为他有心,是有为法,所修所证,将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时只是默契得,密授如来甚深意,所以付法与他。汝不见道:法本法无法,无法法亦法,今付无法时,法法何曾法。若会此意,方名出家儿,方好修行。若不信,云何〈明〉上座走来〈大庾岭〉头寻六祖,六祖便问汝来求何事,为求衣?为求法?〈明〉上座云:不为衣来,但为法来。六祖云:汝且暂时敛念,善恶都莫思量。〈明〉乃禀语。六祖云:不思善,不思恶,正当与么时,还我〈明〉上座父母未生时面目来。〈明〉于言下忽然默契,便礼拜云:如人饮水,冷暖自知,某甲在五祖会中,枉用三十年功夫,今日方省前非。六祖云:如是。到此之时,方知祖师西来,直指人心,见性成佛,不在言说。岂不见〈阿难〉问〈迦叶〉云:世尊传金栏外,别传何物?〈迦叶〉召〈阿难〉,〈阿难〉应诺。〈迦叶〉云:倒却门前刹竿著,此便是祖师之标榜也。’然而,六祖因默契得,故五祖付衣传法。而六祖真是深契般若,故古德示众云:‘〈黄梅〉衣钵,非但时时勤拂拭者不合得,直饶何处惹尘埃,亦不合得,且道毕竟作么生,合得衣钵?一僧下九十九转语,不契。最后云,定要他衣钵作甚?古德乃忻然肯之。’
 
菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。
 
这几句,是明菩萨证果,即显般若不空义。菩提萨埵,是能依人,般若波罗蜜多,是所依法。菩提萨埵,此翻觉有情,是自行成就,则能觉悟一切有情众生。现在称菩萨,是省略语。如《大智度论》云:‘问曰:何等名菩提?何等名萨埵?答曰:菩提名诸佛道,萨埵名成众生,或大心,是人诸佛道功德尽欲得,其心不可断,不可破,如金刚山,是名大心。如偈说:一切诸佛法,智慧及戒定,能利益一切,是名为菩提。其心不可动,能忍成道事,不断亦不破,是心名萨埵。’依般若波罗蜜多故,心无挂碍,这二句,是显菩萨功行。现在〈观自在菩萨〉因依得般若波罗蜜多,所以才能功成理显,故得心无挂碍。无挂碍,就是自在义。因自在,就没有业缚。因没有业缚,所以才得心无挂碍。故《大论》云:‘无碍智者,菩萨得般若波罗蜜,于一切实不实法中无碍。得是道慧,将一切众生令入实法,得无碍解脱,得佛眼,于一切法中无碍。’又〈布袋和尚〉歌曰:‘我有一布袋,虚空无挂碍,展开遍十方,入时观自在。’现在众生不能了达诸法空,所以心是有所挂碍。因其有虑此虑彼,诸忧悲苦恼等。无挂碍故,无有恐怖者,恐怖,即诸恶境,菩萨既得心无挂碍,而诸恐怖境界,自然消灭。《大论》云:‘见有则恐怖,见无亦恐怖,是故不著有,亦复不著无。’远离颠倒梦想,究竟涅槃,这二句,正明证果。远离,如《大论》云:‘远离者,是空之别名,菩萨得般若波罗蜜,于一切法,心皆远离。’又《大般若经》云:‘佛言:修甚深般若波罗蜜多者,并非定要居其山岩石窟,及阿练若,独坐远离,修远离法。修远离法者,谓离烦恼恶业,离声闻独觉。作意勤修般若波罗蜜多,及诸余殊胜功德,即名真远离行,非一定居其山林旷野为远离也。若果能离恶业烦恼,离二乘地,专修般若者,不论王都城邑聚落諠杂之处,皆可居之。’颠倒,失真曰颠,逐妄曰倒,是说众生迷失正知正见,背觉合尘之谓。如《大般若经》云:‘若谓心生,是谓颠倒,谓心不生,亦是颠倒,若能通达心及心所俱无所有,则非颠倒。’又《大论》云:‘若能如是行无行法,皆无所得,颠倒虚妄烦恼,毕竟不生,如虚空清净故,得诸法实相,以无所得为得。’梦想,梦是梦寐,想是妄想,《大论》云:‘梦非五情所知,但内心忆想故生。’又《善见毗婆沙律》云:‘梦有四种:一、四大不和梦。谓或梦山崩,或梦自身飞腾虚空,或梦见虎狼及贼追逐,此因地水火风四大不调,心神散逸,故有此梦,是名四大不和梦。二、先见梦。谓日间先见男女苦乐等境,夜则随梦,犹如日间所见,是名先见梦。三、天人梦。谓若人修善,乃感天人为现善梦,令其善根增长,若人作恶,亦感天人为现恶梦,令其怖恶生善,是名天人梦。四、梦想。谓若人前世,或有福德,或有罪障。有福德者,多思想善事,则现善梦。有罪障者,多思想恶事,则现恶梦。是名想梦。’又〈莲池〉《竹窗随笔》云:‘梦以想成,古云:处世若大梦。经云:却来观世间,犹如梦中事。云若云如者,不得已而喻言之也。究极而言,则真梦也,非喻也。人生自少而壮,自壮而老,自老而死,俄而入一胞胎也,俄而出一胞胎也,俄而又入又出之无穷已也。而生不知来,死不知去,蒙蒙然,冥冥然,千生万劫而不自知也。俄而沉地狱,俄而为鬼为畜为人为天,升而沉,沉而升,皇皇然,忙忙然,千生万劫而不自知也。非真梦乎!’所以梦者,迷也。其实凡属于梦,都是幻化不实,是由众生妄想而成。古人说:‘至人无梦。’我们现在不但夜间作梦,而且日间所作的事也都是梦。总之众生一日未能醒悟,一日都在梦中的。究竟涅槃,究竟,如《华严经随疏演义钞》云:‘究竟位,谓妙觉佛证此果位,是极清净,更无有上,故名究竟位。’涅槃,涅者不生,槃者不灭。又德备尘沙曰涅,体绝相累曰槃。此是究竟无余涅槃,如《传心法要》云:‘只教你莫觅,觅便失却。如痴人山上叫一声,响从谷出,便走下山趁。及寻觅不得,又呼一声,山上响又应,亦走上山上趁。如是千生万劫,只是寻声逐响人,虚生浪死汉。汝若无声,即无响。涅槃者,无闻无知无声,绝迹绝踪。若得如是,稍与祖师邻房也。’又《大涅槃经》云:‘涅槃四种大乐:一无苦乐。无苦乐者,谓无世间之苦乐也。世间之乐,即是苦因,故经云:不断乐者,则名为苦,以断乐故,则无有苦。无苦无乐,乃名大乐,此即涅槃之大乐也。二大寂静乐。谓涅槃之性,是大寂静,以其远离一切愦闹法故。以大寂静,名为大乐,此即涅槃之大乐也。三大知乐。谓诸佛如来有大智慧,于一切法悉知悉见,名为大乐,此即涅槃之大乐也。四不坏乐。谓如来之身,非烦恼无常之身,犹如金刚,不能毁坏。身不坏故,名为大乐,此即涅槃之大乐也。’
 
三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
 
这三句,是说菩萨所修所证与十方诸佛相同,同时也是证明十方诸佛所修所证也与菩萨同一鼻孔出气。所以般若波罗蜜多,不仅是菩萨所行,也是十方诸佛所修证。三世,是过去未来现在,乃是竖说。诸佛,是包括十方诸佛,乃是横说。依是能行,得是所证。现在菩萨因行般若波罗蜜多,而得证阿耨多罗三藐三菩提。其实般若与菩提本是一法,如《大论》云:‘阿耨多罗三藐三菩提,即是般若,但名字异,在菩萨心中为般若,在佛心中名阿耨多罗三藐三菩提。’阿耨多罗,此翻无上。三藐,此翻正等。三菩提,此翻正觉。总云无上正等正觉,是十方诸佛所证极果。无上,乃极果之称,惟佛独上。正等,正即不偏不邪。等即十界同等。正觉,拣非凡外之觉,乃是佛之圆觉。《大般若经》云:‘佛言:〈憍尸迦〉,我还问汝,如来所得一切智智,及相好身,于何等法修学而得?天帝释言:于此般若波罗蜜多修学而得。佛言:如是如是。不学般若波罗蜜多,证得无上正等菩提,无有是处。’又《传心法要》云:‘问:如何是世谛?师云:说葛藤作什么,本来清净,何假言说问答,但无一切心,即名无漏智。汝每日行住坐卧,一切言语,但莫著有为法,出言瞬目,尽同无漏。如今末法向去,多是学禅道者,皆著一切声色,何不与我心心同虚空去,如枯木石头去,如寒炭死火去,方有少分相应。若不如是,他日尽被阎老子拷去在。你但离却有无诸法,心如日轮,常在虚空,光明自然不照而照,不是省力底事。到此之时,无栖泊处,即是行诸佛行,便是应无所住而生其心。此是你清净法身,名为阿耨菩提。若不会此意,纵你学得多知,勤苦修行,莫衣木食,不识自心,尽名邪行,定作天魔眷属。如此修行,当复何益!’故知阿耨菩提,不在言说,心行处灭,是由般若而得,非是从外取得。也非始无今有,只是自家自得。
 
故知般若波罗蜜多,
 
这一句,牒前起后。牒前,菩萨能行般若波罗蜜多,结果证得无上正等正觉。起后,显示咒语功能神验。般若是显,咒语是密,显与密。其功效是一样的。
 
是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。
 
以下是咒语,乃叹胜能。咒,即陀罗尼,又名真言。《大智度论》云:‘陀罗尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集种种善法,能持令不散不失,譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,恶不善根心生,能遮令不生,若欲作恶罪,持令不作,是名陀罗尼。复次菩萨得陀罗力故,一切魔王魔民魔人无能动,无能破,无能胜,譬如须弥山,凡人口吹不能会动。’又咒,是驱邪化吉,迁恶就善。外道也有咒语,能追凶召吉,能知他事,能飞行,能住寿,能断凶断吉,一般愚夫愚妇,往往都受其惑。然外道的用意,大半都是为贪利养,为求个人享受,故将咒语乱施于人,其念之差,实在惋惜!是大神咒,具大神力,神妙不测。是大明咒,大光明能破诸暗。是无上咒,是尊特义,无有诸法能胜。是无等等咒,是独绝无伦义,惟佛独尊。《大论》云:‘无等等者,无等名涅槃,一切有为法,无有与涅槃等者。’
 
能除一切苦,真实不虚。
 
这二句,正显功能,劝人受持获益。意谓我们修持《般若波罗蜜多心经》,决定可离一切苦,此是事实,所以真实不虚。一切苦,上面说过,世间苦有无量无边,出世间苦,不在此论,如《华严经》云:‘苦有无量相,非声闻缘觉所知,以二乘虽知苦相,不知无量相。’又《大智度论》云:‘苦想者,行者作是念,一切有为法无常故苦。问曰:若有为法无常故苦者,诸圣贤人有为法、无漏法,亦应当苦?答曰:诸法虽无常,爱著者生苦,无所著者无苦。问曰:有诸圣人虽无所著,亦皆有苦,如〈舍利弗〉风热病苦,〈毕陵伽婆蹉〉眼痛苦,〈罗婆那跋提〉痔病苦,云何言无苦?答曰:有二种苦:一者身苦,二者心苦。是诸圣人以智慧力故,无复忧愁妒嫉嗔恚等心苦。已受先世业因缘,四大造身,有老病饥渴寒热等身苦,于是苦中亦复薄少。如人了知负他债,债之不以为苦,若人不忆负债,债主强夺,嗔恼生苦。’真实不虚,佛之语言,金言药石,绝无荒诞,凡所有说,皆是真实不虚,如《金刚经》云:‘如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者。’此经虽是菩萨所说,亦是真实不虚。这二句,就是本经的流通意。
 
故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。
 
这几句,正说咒语。咒,是密语,不可言说,是诸佛秘密语言。行者如能持诵,自可消灾弭难,增福增慧,又得诸佛菩萨福荫。因为咒语,多数是诸鬼神名号,所以行者持念,就可得其摄护。如《法华经疏》云:‘说咒之义,诸师或说鬼神王名,称其王名,则部落敬主,故能降伏一切鬼魅。或云咒如军中密号,唱号相应,无所呵问。或云咒者,密默治恶,恶自休息,余无识者。或云咒如军中密令,惟秉帅者知,余皆莫测,喻咒惟佛知,余位莫解。’〈紫柏〉老人云:‘此密说般若也,既为谓之密,则不佞不敢强论矣。’现在强论来说,揭,是度义,谛,是真实不虚义。即是度脱一切业障,而归真实。重言揭谛,是自度度他义。波罗揭谛,波罗,此翻彼岸,即所度之处所。波罗僧揭谛,僧,是总义,即是自度度他,总到彼岸。菩提萨婆诃,菩提,是觉义,萨婆诃,是迅速义,即是修持般若波罗蜜多,迅速回到彼岸。
 
现在这部经已是讲完了,在上面多数是引经据典来解释,为的是要学者更明白一点。因为《心经》的意义是根深奥,这在仁者见仁,智者见者,所解各有不同。在我意思,总说一句,却不出‘扫’与‘显’两个字,但经过一番扫除之后,毕竟是要显个真空般若的深义,以使学者有所期待修证。故般若说空也得,说不空也得,此在修证者的眼力如何去断定。现在我希望诸学者能更进一步的探讨,对于般若的奥义更有深切的明白。此才使我们一般学者不负己又不负人,那么更祈各人自爱吧! 
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