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《金刚经》讲义离相寂灭分第十四 江味农居士

作者:佚名 发表日期:2013-06-08 14:59:47 来源:互联网 人气:
离相寂灭分第十四
 
  江味农居士著
 
  (辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。
 
  (癸)初,标领解。
 
  【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】
 
  从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。
 
  当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。
 
  此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科‘如来印阐’以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。
 
  本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。
 
  义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。
 
  涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。
 
  凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自囧炃自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。
 
  (癸)次,陈赞庆。
 
  【‘希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】
 
  希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。
 
  此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。
 
  兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。
 
  云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。
 
  何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。
 
  昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。
 
  昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。
 
  (一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。
 
  (二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。
 
  (三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。
 
  (四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。
 
  (五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。
 
  (六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。
 
  (七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。
 
  (八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。
 
  (九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。
 
  (十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。
 
  (癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。
 
  (丑)初,明成就。
 
  【‘世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】
 
  长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位豋初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。
 
  何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。
 
  实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。
 
  此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。
 
  然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:
 
  (一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。
 
  (二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。
 
  (三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。
 
  前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。
 
  言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。
 
  上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。
 
  上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。
 
  何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。
 
  前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。
 
  由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。
 
  更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。
 
  前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:‘于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。’按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:‘得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。’阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:‘无生忍,是初地初住。’地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,只证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。
 
  (丑)次,明实相。
 
  【‘世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。】
 
  此科,是释明实相为何,及何以名为实相之义。是实相者,犹言此所谓实相。则是非相,言不可误会是说相。既名实相,又曰非相,正明其所说乃性耳。如来者,性德之称。如来说,谓约性而说。名者,假名。既是非相,何名实相。故又释明之曰:正以其是非相之故,乃约性而说,假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄,所以名之曰实相也。
 
  经文含义无穷,只好逐层而说。兹先如上说其一义,以便了其大旨。若但作如是说,则不彻底矣。可以言之,性本非相,何故假名为实相耶。此义须分四层说之。
 
  (一)实字有二义,一是质实义,二是真实义。质实者,质碍结实也。譬杯中盛满一物,甚为坚结,则有质有碍。何以故?再不能容受他物故,此之谓质实。然而性体虚灵,正与质实相反。虚则非实,灵则非碍故。故知实相之实,非质实义,乃真实义。真实者,明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者,虚是空义,妄是邪义。二者,虚是假义,妄是幻义。初义则为没有,为不好。次义不但非不好,并非没有,乃是假有幻相之义。前云:凡所有相,皆是虚妄。所谓虚妄者,乃次义,而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄,性是真实,明明是对待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名,无不善巧。何谓善巧?能使人藉此名言,可以从此面而达彼面,不致取著一面也。须知正以性本非相之故,而又能现起一切相,空而不空,此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句,正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性,名曰实相者,盖约性而说名为实,以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相,以明性虽非相,而能现相之义也。且由此经文观之,即此实相之名,并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说,从表面观之云然耳。若察其实际而深观之,离如来性体,并无相之可说,可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相,犹言由如来而说,名实相也。正显非性不能说实,非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然,一也。
 
  (二)此科之义,正与前云若见诸相非相,则见如来之义,互相发明:盖前文意明。若只见得相一面,则偏于有;若只见得非相一面,则又偏于空。皆不能见如来性。何以故?性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义,岂非空有同时乎。故必应能见相即非相,方见如来也。须知应见相而非相,亦应见非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空义,此中复明空即是色义,令人统前后而合观之,则于空有同时并具之义,更可了然。经文初云:是实相者则是非相,明其相即非相也。复云:是故如来说名实相。是故承上非相,而接云说名实相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如来藏真实义,故曰如来说。故先云是实相者,则是非相,(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然,二也。前文见相即非相,便含有非相而相义在,但未显说。故此中藉明何为实相之义,而显明道破以补足之。先说相即非相,后说非相而相,正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相,非相而相二义,本互摄而并具,故于说相即非相之下,用是故二字承接说之,既以明补足前文之义,兼明二义本相联贯之意也。
 
  (三)佛经中常云:性体空寂,因防人误会性体之空为空无,性体之寂为枯寂,故复名性体为实相也。实者,真实有之,非空无也。相者,炽然显现,非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃约如来性体,说名曰实相。说名为实,显其妙湛总持,常恒不变,虽空而非无也。说名为相,显其胡来胡现,汉来汉现,虽寂而常照也。此又性名实相之所以然,三也。
 
  (四)古德说实相之义,为无相无不相。此说甚妙,极为简明。无相无不相,应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相,故曰无相。然虽不是相,而一切相皆缘性而起,故又曰无不相。二、虽能现起一切相,而与一切相仍然无涉,故曰无相,此明其即相离相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰无不相,此明其即不相而离不相也。次义深于前义,总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相,故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故,虽名之曰相,与彼仍无涉也。以性体无不相故,则名之曰相,于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相,即境相之意。一谓相状,乃摹拟之辞。名性为相,当然不能呆作境相会。故实相一语,犹言真实相状耳。无相无不相,正性体之真实相状也,故名之曰实相。如此释无相无不相,义固圆满。而如此释实相,亦颇善巧。而此无相无不相一语,古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相,既具如上所说之二义。此科经文,亦复具此二义:
 
  约初义言,以性体本不是相,故经文曰:是实相者则是非相。然虽不是相,而一切相皆缘性起,故经文曰:是故如来说名实相也。
 
  约次义言,以相不相一切皆离,故经文曰:是实相者,则是非相。非,有离意也。实相便是非相,岂非相不相俱离乎。相不相俱离,如来藏之真实相状,如是如是。故经文申明之曰:以是相不相俱离故,约如来性体说,得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。
 
  佛说本性,加以各种名称,乃至一切法亦无不用种种语式,安种种名词者,此义甚要,而亦从来无人说及,今为诸君略说之。
 
  当知佛之说法,原为破众生之执。因偏私故执,因执而愈偏私。众生所以造业受苦,轮回不已,生死不休者,全由于此。而世间所以多烦恼,多斗争,乃至杀人盈城,杀人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首须破此。须知众生所以偏私成执者,无他,由其智慧短浅。凡事只见一面,遂以为法皆固定,彼之所见,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰:‘无有定法。’以破其偏执之病根。而凡说一法,必用种种语式,安种种名词者,正表其法无有定也。此法字是广义,通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此,违佛旨矣。
 
  更当知人之要学佛,学佛之要修观者,无他。以观照圆融之佛理,便能转其向来所有之观念,以化其偏执之病耳。故学佛而不修观,其益至小。何以故?必修观乃能明其理故。因观深,而后见理深。因观圆,而后见理圆。亦复见理深,则观愈深。见理圆,则观愈圆。如是展转修习,智慧即展转增明。已于不知不觉间,执情渐化,而妄念潜消矣。故所谓遣执者,其妙用在此,非硬遣也。所谓断念者,其妙用亦在此,非强断也。
 
  然则所谓在此者,果何所在。当知佛之说法,从不说煞一句,从不说煞一字。且每说一法,必用种种语式,必安种种名词者。无他。为令闻法者,必须作面面观,乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说,尤圆尤妙,真乃金刚慧剑。何以故?果能由面面观而达于深观圆观,便无惑而不破故。且既须作面面观,方明义趣。自不能不多读大乘,以广其闻见。更不能不静意觉照,以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行,皆得自在受用。对一切世法,皆得进退裕如。而转凡入圣,已建基于此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是闻法的紧要关键,入佛的最妙诀窍,急当著眼。
 
  鄙人敬本此旨,每说一义,亦必作种种说,反覆周密,不厌其详者,无非希望闻者,开豁心胸,多得作观方便而已。盖本来面目,固非言说所可及,且众生久已忘却。若不于无可言说中,多设方便以说之,云何修观耶。上来是明面面观,深观,圆观之益大。如其反之,其病亦极大。即如信解二字,每见有人一味主张,但办信心,老实念佛,足矣。一切经典,不许读诵。大乘法宝,更置之高阁。苟有研求教义,喜赴法会者,辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣,一毫未明,何能老实?如此主张太过,岂止钝置学人,且复违背佛旨。以十六观经明言,求生净土,应读诵大乘,明第一义。其次亦须闻第一义,心不惊动也。所以凡依其方法而学者,非不能振作,半途而废;便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷,博学多闻。一部全藏,翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香,顶一次礼,对于三宝不知恭敬。修行一层,固谈不到。即其口中滚滚,笔下滔滔,亦复似是而非,误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。
 
  上来所说世尊说法,从不说煞一字云云。须知佛非有意如此,乃是智慧圆满融通,其出辞吐语,自然如此。不但佛然,菩萨亦然,大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论,古德一切言句,即极不要紧处,亦不可忽略看过。不可忽略者,谓当一一作面面观,深深领会也。更须知佛菩萨见地,岂吾辈凡夫所能望见,纵能深解,亦不过见到千万分之一。纵令善说,亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之,亦说不尽也。即如上科当知之义,前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。
 
  (一)当知是经不可不闻也。何以故?是人之生实信,成功德,由于得闻是经故。且是经不可不闻,换言之,即是般若不可不学。
 
  (二)当知信心最要也。何以故?实相之生,由于信心清净故。由是可知前来所说,持戒修福,于此章句,能生信心,以此为实之语,应三致意。质言之,欲学般若,当生实信。欲生实信,先当持戒修福也。
 
  (三)当知转凡成圣,不退菩提,非离相见性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入圣。名为住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净,是明离相。生实相,是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故?不学般若,不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故?不持戒修福,便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行,便不能成就,故曰当知。当知者,明其不可不知也。
 
  又推而言之,由陈赞庆一科之义而观,若其大心不发,此经不闻,至高只能开慧眼,成四果罗汉。由明成就一科之义以观,若其得闻此经,信心清净,至低便能生实相,成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之,可见经义,实在无穷,实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相,若闻者,但作此是说明本性何以名为实相领会者,则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者,亦与闻者无大益也。何以言之?实相是大家主人翁的本来面目。如此真面,本来唯证方知。然则云何得证?无他,唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照,更当于清夜平旦时,对境随缘时,依此次所说诸义,深深观照。或单举一义,或融会诸义,皆可。清夜平旦者,是向自心中观照也。对境随缘者,是向一切法上观照也。果能如是,则受用无边矣。当知佛于本性,安立各种名称者,便于人之因名会体也。而各种名称中,实相一名,于二边不著,空有同时,较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者,意在便于闻者返照用功时,多得领会之方便,非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。
 
  此科复有要义。因长老说此,固是释明实相为何,以及何以名为实相等道理,实兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱离,则与下文所说,离一切诸相,则名诸佛,正相呼应。离字大有功夫,无功夫何能离?何能名为佛耶?故知此中说有修功在内也。当知说一非字,便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离,无亦离,亦有亦无亦离,非有非无亦离,是也。由是可知古德释实相为无相无不相,此一无字,亦是绝待之无,非对有说无也。盖相与不相,本是对待之辞。有对待,便有变动。有变动,便是有生灭。有生灭,便非坚固。而性体确是万古常恒,究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者,相不相虽皆不离乎心性,而心性则超然于相不相之外,是也。质言之。相,有也,不相,无也。超乎其外,岂非超乎有无之外。则无相无不相一语,是说绝对无,而非对有说无之理,可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎?有无四句皆离,是也。故经文曰:是实相者则是非相。说一非字,便是指示修功也。是令学人欲见实相者,当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相,便领会得倘使心中少有相不相的影子,便非实相矣。故是实相者则是非相一语,异常锋利,不得少触,触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。
 
  今欲诸君有下手处,再依此理,说一方便。方便云何?即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有,即呵之曰非也。或偏于无,亦呵之曰非也。乃至念亦有无,念非有无,皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中,必有所著。今一切非之,便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行,一一如法精进修行,而曾无芥蒂于其胸中。一一精进,不坏也,无不相也。而心中若无其事,不著也,无相也。而一切世间法,事来即应,事过便休。虽应而能休,虽休而能应。所谓提得起,放得下。无论世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去,便能做到应时便是休时,休时便能应时。自然二边不著,合乎中道,而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。
 
  经中明明曰:是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者,但明其不必坏耳。须知虽说而是假名,如来性体,仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说,便是离念。离念方便,又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起,便一切非而驱除之,岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下,正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。
 
  世尊于本性安种种名,长老又独举实相一名而言,皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈,最精最详,最宜知之,以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性,故成众生。今欲转凡成圣,不真切体认得乎。偈云:‘一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。’即此可见菩萨说法善巧。不就相字说,而就实字说,一也。不就性说,而就诸法说,二也。须知说为相者乃是假名,不过使人明了本性之状况耳。故不就相说,便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就实字说者,又有深意。以人之著相,由于误认为实耳。若知一切法实亦非实,非实而实。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此说法,岂非善巧。
 
  其就诸法说者,须以三义明之:(一)使人得知心外无法也。佛说一切法,但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相,即是性故。就法而说,无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说,俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云:因不知一法界故,不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者,一真法界也。十法界万象森罗,而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况,莫不空有同时。则上自十方诸佛,下至一切众生,以及山河大地,情与无情,莫不皆以净心为体,可了然矣。以净心之实相,本是空有同时故,是之谓一真法界,亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现,心性既空有同时,故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。
 
  龙树以马鸣为师,故起信论已约诸法以明真如,真是衣钵相传。一切实者,一切法俨然在望也。此语是破执无;一切非实者,一切法当体即空也,此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无,非有非无。故又说下二三两句。及者,连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰:顷所言一切法实与非实者,非隔别而不融也。当知乃是实即非实,非实即非不实耳。实即非实,所谓有即非有也,色即是空也;非实即非不实,所谓非有而有也,空即是色也。如是则四句俱遣,诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰:是名诸法之实相者。
 
  又明法性本不可说。说为实相,亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣,及空有同时,不免怀疑。以为亦有亦无,非有非无,与空有同时,义味无别。何以故?谓之空有同时者,岂非明其说有亦可,说无亦可乎?又岂非明其但说有便非,但说无便非乎?然则何以说亦有亦无,或说非有非无,皆谓其偏执而遣之耶?此人如是说来,误矣,大误矣!以其不但未明亦有无、非有无,之语意;并未明空有同时之语意,故也。当知亦有无、非有无,两句,是承其上文有句无句而来,故谓之四句。
 
  说亦有亦无者之用意,以为第一人单说有,第二人单说无,各偏一边,诚然有病。我则不如是。我说一切法,乃是亦是有亦是无。既二边之俱是,则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无,说无便不能说有,而曰亦有亦无,自语相违;况看成有亦是,无亦是。语既模棱两可,义复隔别不融,故应遣也。
 
  说非有非无者之用意,以为第三人所说,诚哉有病,我则异乎是。我说一切法,乃非是有、非是无。既二边之俱遣,则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无,何又云非无?非无便是有,何又曰非有?岂非戏论。且仍是看成有是有,无是无。其隔别不融,亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地,既说有无双是,则仍是偏在有边。而第四人见地,是说有无双非,则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照,双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言,明其得中。而双亦双非之说,只知二边故也。)若空有同时之义,是明空时即是有时,有时即见空时。空有圆融,既然非二,便是无边。边尚且无,更何从著。与亦有亦无,非有非无,义味天渊,何云无别!
 
  尤有进者。众生若知得空有同时,可见空有俱不可说;若知得空有尚不可说,则何所用其分别哉!此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见,且令离名言而自证耳。故无论说有说无,说亦有无,说非有无,一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣;言不遣则一切不遣。须知凡言遣者,因执故遣。若无所执,则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶?试观心经,先言色即是空,空即是色。以明空有同时,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:无智亦无得。此即开示空有同时,亦不应执之意。本经亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相,成就功德矣。而此科又曰:实相则是非相,说名实相。亦因防人执著实相,故说非,说是假名,以遣之耳。实相,即是空有同时也。当知空有同时,何以不可执。因少有所执,便偏著于有边,而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言,而于空有同时之义趣,绝不体会观照。则又偏著于空边,而非空有同时矣,亦应遣也。当如是领会,至要至要。
 
  总之,情见若空,说空有同时也可,即说四句又何尝不可;若其未也,说四句固不可,即说空有同时,亦未见其可也。著眼著眼!
 
  如上所说实相之第二义中有曰:此科是与前文若见诸相非相,则见如来,互相发明。由是言之。长老之深解义趣,亦可见矣。然而长老之所深解者,犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者,又是发明上来说法与非法皆不应取,说非法非非法,说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者,皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相,亦说则非是名,此正针对上来世尊所说,为之发明二义,以便令领会者。二义云何?(一)性本空有圆融。(同时者,圆融之义。)若著于二边,便与本性不相应故。(二)空有圆融,尚不应著。以少有所著,便非空有圆融故。何况二边,其不应著,更何待言。此独举实相为言之深意,亦即长老之所以深解义趣也。
 
  又如上所说,此科非字,有离字意,是说修功。是与下科离一切诸相,则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文,实无处而不相应。以两科所说,本是互相发明者。此义至下当说。
 
  (子)次,约当来劝。分二:(丑)初,庆今劝后;次,释显其故。(丑)初,又二:(寅)初,自庆;次,广劝。
 
  (寅)初,自庆。
 
  【‘世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。】
 
  我今得闻如是经典信解受持,此一语,正是说明昔来所得慧眼,未曾得闻之所以然。何则,若知今之得闻而信解受持,便知昔之未曾得闻者,非他,以心中有一所得之慧眼,便于此深经自生障碍矣。纵令得闻,亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍,全在慧眼。慧眼何能生障?则全由于有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义,岂能相契!且有一所得,便是自觉已足,便是悲愿不宏。则于此舍己度他,且度无度相之妙行,更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发,故得闻而信解受持也。
 
  解者了解。受者领纳,亦即领会。故解之与受,其义相近。既言解,复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说,以明当解行并进也。又持字,复有执持不失之义。故信解受持一语,是明其不但能信能解,且能解行并进而不退也。不足为难,是说不十分难,非谓绝对不难。不十分难,此其所以自庆也。若绝对不难,不得云昔来慧眼未曾得闻,亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。
 
  何以不足为难耶?盖有三义:(一)身值佛时也。耳提面命,获益自易。况以如来明摄受,见闻随喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会,福慧夙根,一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法,现座证果者,不可数计。而生在佛前佛后者,为八难之一。长老躬为大弟子,故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云:‘般若甚深,谁为能信。答曰:正见成就人,漏尽阿罗汉,能信。’今长老既证阿罗汉果,所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部,皆明第一义空。而长老于十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易于契入。故前八会,皆是长老为当机。今说甚深经典,亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。
 
  综观下文,亦具上说诸义。何以故?长老自言不足为难。正以显末世之十分为难,以其生不逢佛也。而自己庆幸处,亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊,既证阿罗汉,又解空义,故得信解受持耳。以彼末世众生,既不遇佛,甚难得闻,甚难信解受持者,而竟得闻,竟能信解受持。彼真难能可贵,其根性必远胜我,(菩萨种性,远胜罗汉。)我今何足为奇,故曰不足为难也。数行之中,词意反覆勤恳,其鼓舞后进之心,拳拳极矣!
 
  (寅)次,广劝。
 
  【‘若当来世,后五百岁。其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。】
 
  来世,泛言佛后。后五百岁,则指佛入寂后,第五个五百岁,即末法之初。今则将满三千年,已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁,亦不限定在第五,总以明其是末法时代而已。楞严经言,此时众生,斗诤坚固,入道甚难。斗诤者,己是人非,争强斗胜也。坚固者,一味斗诤,牢不可破也。试观中国自宋以来,(宋初至今将千年,彼时正入末法之初。)讲求道德学问者,门户之争,远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风,有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流,又自起斗诤,如程朱与陆王两派,是也。总不外乎独树己帜,打椡他人。有因必有果,卒之反被他人打椡,遂有新学将旧学一齐推勫之事,连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义,自汉以来,学者并未梦见。即以佛门而论,入宋以后,亦染此风。各宗各派,斗诤甚烈。莫不己宗独是,别宗尽非。愈趋愈下,至于近今,竟有欲推勫起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人,尚且如此。其他更何待言!所以奋斗二字,成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进,此等言句,皆就己身说,有利无病。今曰奋斗,虽亦是自强,而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致,世道所以愈苦也。
 
  斗诤云何起?起于执著。执著由分别,分别由我见,而佛法专治此病。今世尊与长老,皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心,挽回世运,惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故,恰与人情相反。以斗诤坚固之人,其障深业重,内因不具可知。加以去圣时遥,善知识少,则外缘亦复不足。因缘两缺,于此深经,不但受持难,信解难,即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也,其如不愿闻何!然则倘有无此三难者,非久植善根,定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现,即是具有菩萨种性之人也。
 
  则为者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩萨示现无论已。其具菩萨种性者,何便成就?当知经中先言得闻,又言信解受持,是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧,信解是思慧,受持是修慧。)盖居末世而得闻深经,实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因,方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘,信心遽难发足,解亦未能大开者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。盖持戒是断绝染缘,此自利之基也;修福是发展性德,(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉,(绝染缘为背尘,展性德为合觉。)自他两利,必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心,以此为实。以此为实者,谓解真实义也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齐修,何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德,及下文则名诸佛句,正相呼应。
 
  (丑)次,释显其故。分三:(寅)初,正显不著有;次,转显不著空;三,结显名诸佛。
 
  (寅)初,正显不著有。
 
  【‘何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。】
 
  上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字,唐人写经,即以无我相一直贯下,故下三无字可省也。
 
  何以故者,假设问曰:何故谓此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人众寿四相皆无故。既已皆无,是不著有也。观文相表面,似但说其空人我相,亦似但明其不著有。然观下文之转显,则此人不但空人我,且并空法我。不但不著有,且不著空。然标科但曰不著有者,顺文相故。以不著空意,非得下科之转显,不知也。
 
  当知此经专明实相。实相者,绝对无外,本非一切相。所谓我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,谓人我法我等四相,一切遣尽。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。并我法二空言,谓之三空。末世众生,必其具有般若根性,我法等执较薄,方能于浊恶世中,得闻此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中,含有成就意在者,因此。
 
  (寅)次,转显不著空。
 
  【‘所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。】
 
  所以者何?自问上文无字之所以然也。我相下,自答自释。意谓适所言无,非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之?因此人非是见得我人众寿实有而能无之也,尤非灭却我人众寿而后无之也,乃能见到我本缘生幻有,当其现幻相时,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非于我相外,别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相,理亦如是。大论云:‘众生所著,若有一毫末可有,则不可离;以所著处,无如毛发许有,故可离也。’此意是说一切皆是幻相,本无毫末许是真实有者。正明其有,即是空也,所以可离。譬如翳眼见空花,花处即是空处。何必灭花而别取空,翳净则花自无,此亦如是。
 
  约性而言,若解得一真法界,则本无差别,本来常恒,那有我人众寿诸相;约相而言,若解得五蕴本空,则知当其现我相时,便是空时,故我相即是非相也。而人相及一切众生之相,亦莫非五蕴假合,本来皆空。故人相众生相,亦即是非相。所谓寿者相者,因其相续未断,故成此相。其实既曰相续,可见是念念迁流,刹那生灭,非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦复四句俱离矣。何则?若未能洞彻我人众寿本是幻相,非有现有者,虽能不著,乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真,不但用功费力,而根株犹在,断靠不住。且纵能抑制不懈,亦是法执。如楞严所云:纵令内守幽闲,亦是法尘分别影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所执矣。何故如是,见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故见如不见。虽万象纷纭,而胸次泰然。则不待抑制而彼自无,何所用其守哉。无所守,则无所执,是无法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可见其非于相外而别取空,是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空,是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝节节用功的。
 
  前又谓之四句俱离者,何谓也?如上科不著有,此科不著空,是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可见此人并非将有无看成亦有亦无,非有非无,隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻,空有同时,岂非四句俱离乎。自性清净心,本离四句,无相不相,绝待圆融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圆融无碍,便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。
 
  (寅)三,结显名诸佛。
 
  【‘何以故?离一切诸相,则名诸佛。’】
 
  何以故者,问我人四相即是非相,何故称为第一希有耶?离一切诸相两句,释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一,故曰诸也。而又曰一切者,因不但由身见而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人众生寿者。可见凡有所取,便成四相,故曰一切也。若约四句说之。或执有,或执无,或执亦有无,或执非有无。执则便有能执所执,能所便是对待,对待便成彼我之相;执既不一,便成众生相;执情不断,便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性,本是相不相俱离。故若能离一切诸相,便证法身,故曰则名诸佛。
 
  诸佛有二义:(一)十方三世诸佛也;(二)初住以上,极果以前,名分证觉,亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位,故名诸佛。约初义言,意谓十方三世诸佛,皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句,彻三空,是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位,而成菩萨无疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。约次义言,自分证位初住菩萨以上,以至究竟觉,皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相,是已证得法身矣。虽未知其所证深浅,至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相,成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。
 
  此中所说我相即是非相云云,便是空有不二,性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故?以离一切诸相,则名诸佛。正与生信文所云:若见诸相非相,则见如来,遥遥相应。故足证此人能离一切诸相,已见得如来性体,岂非第一希有。长老所陈见地,确与世尊心心相印,此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。
 
  前云:此约当来劝三科,与上约现前劝两科,其义互相发明者。试观前文但说一信字,此中则云信解受持。正以发明前虽但说信,已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字,便贯到底也。此中言无一切相,又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相,二边不著,空有圆融,正是实相之真诠。此中言则为第一希有,则名诸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离,上则言非,正相呼应。以相不相俱非,故应离也。前云生实相,又云如来说名实相,此中则云则名诸佛,意亦一贯。盖现一分如来实相,为分证佛。圆满显现,为究竟佛。而前后皆曰名者,又明所谓实相也,诸佛也,皆是假名,即皆不可执。故应一切非,一切离耳。由是观之,前后只是一义。故说前文时,应摄后义说之。说后文时,亦应摄前义说之。而一约现前言,一约当来言,互相彰显,此又说法之善巧处。如斯体例,经中常常遇之。
 
  (壬)次,如来印阐。分三:(癸)初,印可;次,阐义;三,结成。
 
  (癸)初,印可。
 
  【佛告须菩提:‘如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。】
 
  印者,印可长老之说;阐者,就长老所说,更为阐明上来未尽之义也。
 
  凡标佛告须菩提句,郑重之意。因下文多补前义所未发,故结经者特标此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之极当。若分配说,即谓上来赞庆,广劝,两皆不谬。长老前云:若复有人句,原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人,亦未克指何时。然于下文结成时,却归到当来。可知此语,乃是通指现前乃至未来而言也。
 
  惊者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天亲论曰:‘惊,谓惧此经典非正道行故。怖,谓不能断疑故。畏,谓由于惊怖,不肯修学故。’智者疏曰:‘初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。’合论疏观之,则不惊即是信。以初闻经时,不惧其为非正道而惊,是能信也。不怖即是解。以次而思义,毫无疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,则肯修学,是能受持也。而变其词者,盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄,法执之二乘闻说法不应取,一类偏空之辈闻说非法亦不应取,必致惊怖,怕谈般若。信解尚无,遑论受持。则何能同登觉路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定,佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云,正明法无定相;五语云云,正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者,正为说下文张本。而说下文之用意,又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意,紧相呼应也。
 
  希有而曰甚,亦即第一希有之意。观若复以下语气,亦是印可长老所说者。上言如是如是,已经印定。而复说此数语者,无他。意在说出众生不能信解受持者之病根,以劝勉之耳。
 
  (癸)次,阐义。分二:(子)初,阐明观行离相义;次,阐明说法真实义;(子)初,又二:(丑)初,约般若明;次,约余度明。
 
  (丑)初,约般若明。
 
  【‘何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】
 
  何以故句,统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜,第一二字,指般若言。如来说者,表其是约性而说也。约性而说,故曰第一非第一。因性体空寂,那有此第一波罗蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不应著相也。即复约性而说,故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相,而亦无不相。一切相皆缘性起,此第一波罗蜜亦是缘性而起者,不无第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不离性,仍应会归于性也。
 
  如此说法,是此科经文之本义。谓之本义者,因本经中凡曰非曰是名,皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义,深极要极。若但说此本义,便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者,即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何?试思开口即曰何以故?此三字,是承上文不惊不怖不畏,当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句,正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义,而不将此中所以然之理发挥明白,则何以故三字,及上文不惊云云,皆无著落。上曰当知,此正学人所当知,万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持,而变其词曰不惊不怖不畏者,以末世众生有怕谈般若,不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜,而变其词曰第一波罗蜜者,乃藉以阐发般若之精理,俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人,方有转凡成圣之希望故也。何以故?前不云乎,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,即是明白开示般若万不可不信解受持,且当从此入门。若不入此经之门,便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故?诸佛及无上法,既皆从此经出。则欲学无上法,欲转凡成圣者,若不从此经入,岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义,但说前一层之义,而不将如是之深义,彻底发挥,则世尊变词而说之深旨,便尔埋没矣!上文曰当知,此尤学人所当知,万不能不深解其故者也。如上种种道理,皆包含在此三句经文之内,其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要,亦可知矣。
 
  欲说明之,必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣,千古隐晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人,亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明,则惊疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,岂不孤负佛恩乎!深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了,亦未免孤负佛恩也。
 
  道理既如是精深,虽今欲言少义明,然几句话亦万说不明,一口气亦万听不明。我今先就第一二字,发挥一个大概,让听众心中先有一个底子。然后再步步深入,此亦方便之意也。
 
  般若波罗蜜称为第一波罗蜜者,因般若为诸度之母故也。般若为母,则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者,若缺般若行,约因则不能破惑,约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者,正因其有般若在内。若无般若,不能称波罗蜜也。何以故?不能破惑,便不能证法身,而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之,既是诸度不能离般若,则般若亦非离诸度而别有存在,可知。故第二句曰:非第一波罗蜜。此一非字,是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有,非无第一之名。故第三句又曰:是名第一波罗蜜。此是名二字,是明诸度离般若不为波罗蜜,则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然,并说明约第一说非,说是名之所以然。此义须记牢,乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。
 
  上文长老以我人四相即是非相,明是人之空有圆融,以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法,非为一事,非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者,无他,取法故也。故于印许之后,复约六度等法阐明其义,以开示一切有分别法执之众生。先说般若者,正以众生怕般若故也。众生何以怕?以有分别法执,不达般若之真实义故也。所以为之阐明者,因此。盖众生骤闻般若是第一义空,以为高而难行,故惊。又不明第一义空之所以然,故怖。觉得与其学般若,不如学他种圆经圆法之妥,故畏。总由佛理未能贯通,误生分别法执耳。此真自失善利,深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰:我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门,众生惊疑怖畏,而是人独否故也。
 
  夫此法诚高,何怪其惊畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若,更为大众阐明真实义,俾得了然。我说般若者,为令众生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可见此法极为重要,断不可疑畏自阻,必须信解受持矣。何谓彼岸?诸法实相是也。当知实相者,无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故?第一本无相故。因其本无定相,故说为非也。说为非者,是令众生明了佛所说法,无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者,亦无不相也。故般若虽非第一,而是名第一。何以故?第一不无假名故。因其不无假有之名相,故曰是名也。说是名者,是令众生明了既法法不离般若,是法法可名第一。则般若之称第一,乃是假名也。
 
  我今将般若精义,如是阐明。则一切众生,当可由此悟得。凡我说非,固是令人空相。而又说是名,以显其不无假有之名相。然则所谓空相者,是令空其著相之病,并非坏其相也,大可恍然矣。不坏其相,是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义,则知因相是假名,故不可著,非谓无相;因法无有定,故不可执,非谓无法。然则此法虽空,岂同豁达顽空。此法虽高,亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有!今则是人既能信解受持,便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空,正所谓于第一义,心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说,不但说上文不惊乃至希有之所以然,并将一切众生不必惊畏,不可惊畏之道理,亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣,圆满显出。
 
  然而尚有要义,不能不说。其义云何?即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣,极其圆融。与所谓中道第一义,无二无别,毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言,然仍是本科经旨。意在破其分别法执,以除怕谈般若之病根耳。
 
  经言二乘怖空,即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然,不但后世矣。然佛时只是二乘生怖,大乘尚无此病。迨后玄奘西渡,得遇彼土相宗诸师,乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空,是绝对空。何能与有对举。)此点既误,故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人,已未能深解义趣,误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者,亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空,然终以为专说空,不如中道第一义之圆融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不无故示抑扬。然而抑扬太过,未免取著文字相。后人因是古人所判,更加执著,更加望而生畏。故从来无人肯学般若,肯谈般若者,真可悲也,真可惜也。
 
  禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功,而不谈教义。所以般若义趣,千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明,固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣,不免隔膜。何以故?未曾直接观照故。质言之,仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精,而经旨却弗会搔著痒处者,因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出,然则若于般若义趣未明,虽读其他圆融经论,既未在根本义上用功,其见地何能彻底!见若未彻,又何能圆!今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义,使知般若义趣,是空而不空,不空而空,极其圆融。以免众生惊怖疑畏,坐失法宝,难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在,而悬示之者,真大慈大悲也。
 
  上来鄙人每说则非是名,多约二边不著说,亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说,亦即是约遣荡说。如此说之,实具苦心。苦心云何?使知中道之与遣荡,语虽不同,义实无别也。何以言之?名为第一义空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。换言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所谓不著有也。遣空,非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空,与二边不著之圆融中道,请问又有何别?由是言之,判教者之说,不可执为定论也,可以了然明白矣。而怕谈般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某经为纯圆,某经为非纯圆诸说,亦未可执为定相。何以故?既法法皆般若,则法法皆圆。所谓圆人说法,无法不圆。何必苦苦分别。
 
  前言遣荡之与圆融中道,无二无别。凡误认为有别者,无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义,俾得彻底明了。则分别之执,庶几无自而生乎。
 
  一切法既皆假名,则中道亦是假名。以假名故,则亦无有定相,则亦不可著。著则亦落四相,尚得谓之圆融中道乎哉?当知中之一言,是因二边相形而有者也。若离二边,中无觅处。所以中无定相。相既无定,岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者,因二边亦是假名,亦是相形而有,亦本无定相故也。二边既不可著,那得有中可著耶。故真解中义者,无往非中,即空假而皆中也。
 
  譬如就空言之。空则不著有矣,并空亦空,便是不著空,所以一空到底,便归中道。如上所明是也。以是之故,般若与华严、法华,其义趣所以无别。不但此也,一假到底,亦复如是。譬如知一切法不无假名,是不著空矣。即复能知其名是假,岂非不著有乎,则亦宛然中道矣。所以密宗、净土,皆从有门入道,而皆是圆顿大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圆义。他不具论,观其发明捡□、依他、圆成三性之理,何等圆妙。无奈学之者,不向此等处观照用功,专在琐琐名相上剖析。愈剖析,愈分别,遂愈执著。于是大者小,圆者偏矣,可谓不善学者矣。不知用以去凡情,反因而增长凡情,岂佛说法相之本旨哉!其修学密净之人,若不明自他不二,心土不二之义趣,则令大者变小,圆者变偏也,亦然。由此可知佛所说法,本来法法皆圆,其有见以为非圆者,实由众生偏见,非关于法。故学佛者,首须大开圆解,观照无往非中之理,以修一切法,则法法皆圆矣;皆中道第一义矣;皆第一波罗蜜矣;即皆得证实相到彼岸矣,此之谓圆中,学人所万不可不知者。
 
  顷言大开圆解四字,极当注意。凡我所说无往非中云云,不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义,于自心上,于一切法上,微密观照,精进用功,以去其偏执之凡情,然后自己之圆解,庶几可开。若非然者,则所谓圆解,仍是他人的,而非自己的。虽知无往非中,而对于一切法,必仍然触途成滞,不能无往非中矣。此层极关紧要,千万勿忽。不但此一义然,所说诸义,莫不皆然。总之,闻思修缺一不可。
 
  又当知本经之说则非,说是名,是明性之与相,非一非异。虽圆融而行布,虽行布而圆融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圆融,则二而一矣。上来说遣荡即中道,明其与法华义趣同,今则明其与华严义趣同也。)何以故?凡言则非是约性说。约性而说,则不应著相,故非之。应不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是约相说。约相而说,则不应坏相,故是之。应不坏相而是之者,是明性相非异也。何以故?性是体,相是用,迥然各别,故非一。所谓行布是也。然而用从体生,离体无用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,则见相便是见性,故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异,则是一而二,二而一矣。一而二,故既应不坏,又应不著,因其虽非异而已非一,故须于圆融中见行布,又须于行布中得圆融也。二而一,故虽炽然现相,而依然会归于性,因其虽非一而实非异,当令圆融而不碍行布,行布而不碍圆融也。我今如是发挥,则与华严义趣,亦宛然无别。宗华严者,可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二,若明其义,则宗法华者,亦可以不必怕矣。
 
  本经中如云:若见诸相非相则见如来,应生清净心,应无所住而生其心,以及实相二字,并此中我相即是非相等等,皆可以此义说之。即如开经时,说种种众生,说无余涅槃,亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者,则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之,使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义,则又非也。总之,得其要而会其通,则无说而不可。即此可悟法无定相矣。
 
  更有极要之义,必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门,无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别,而用功则大有利钝。所以当从此经入者,以一切凡夫无不偏执病深,必得极力遣荡,而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫,便观圆融经论,何能领会,那得受用。至多不过学得一二教相,作为清谈之助而已。
 
  试观自唐以来,禅宗以外诸大德,其道德见地,最令后人钦服者,考其得力所在,几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功,是宗般若空之又空,极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后,中国佛法端赖禅宗者,因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时,应深观圆观经中圆融义谛。不然,便不知何者为偏?何者为执?何者应遣?甚或自以为是遣,其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义,而必须有严明师友,时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者,即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。
 
  今既未逢严明师友,只有自观自照,精密体会经中之明二边不取,性相圆融。或说一空到底,乃至愈说愈深,如后半部之诸法一如,一切皆是,无圣无凡,本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪,由浅而深,或拈一句,或合数句,以之观照自心。倘自己习气,以及起心动念,于经中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,实不慧经验之谈,敢为诸君告。
 
  其他圆融经教,如喜研究,无妨并观,然宜以般若为主。何以故?华严、法华等是表诠。表诠者,用彰显圆融之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋圆融。即说遣荡之法,亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人,即是执见已薄之人,方能彻底领会。不然,便只知其是说圆融,而不知其是说遣荡。所以从此入手者,往往学之多年,而偏执之病依然。虽或依据教相,说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化,其所说者,不过表面文章,有时看似精深,而细按之,不清不醒。或以为但是某经如此,其他则否,仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者,用遣荡偏执之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋遣荡。虽说圆融之理,亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此,所以不将般若列入圆教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一点,便可证明,未在般若中用功,虽学其他圆经,其见地仍是隔别,而未能圆融矣。
 
  以上所说,般若与他种圆经立言之不同,及学之者利钝所关之微细处,今为扶持正法计,为人人得受用计,故不辞反覆详晰,为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣,必当先学矣。何以故?执情遣荡得一分,性相便圆融得一分。遣荡至极处,亦即圆融至极处矣。慧彻三空,便是圆融中道,妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途,且是学佛的径路,若不从此门入,岂非不识途径。此所以学佛者多,得自在者少也。凡此所说,是一个字一滴血,皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文,是一个字一颗珠,透圆透圆,务当真切领会,不可忽略。
 
  顷言中国自唐以后,佛法端赖禅宗,不可误会是劝人不念佛,去参禅也。盖我之赞叹禅宗处,乃赞叹般若处。是劝人学般若,非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机,时是时,非一事也。所谓机者,根机也。故先当问自己能受棒喝否?根器利钝,关系尚小。非具有敢死队精神,毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否?参禅不能离师,师不但要明,且要辣,更要有杀活手段。三者不备,便非良师。若其根机机缘两皆具足,参禅甚好。苟缺其一,而言参禅,未见其益,或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者,如南北朝时,北魏南梁,无不大宏佛法,讲席极盛,然不无取著文字相。故达摩东来,乃不立文字,直指本心,正对时病。今则大都未明佛理,正当广劝读经,药其空疏。不立文字,今犹非宜也。故不如发起大悲大愿,修福持戒,一心念佛,亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说,以此经义理,观照自心,遣其凡情。一面恳切持名,求与众生同生净土,满菩提愿。现世修行,无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供养诸善知识。又我自开讲以来,所说修行方法多矣。不可执著谁是最好,宜择其所善者行之。或一一试行,行之觉有效益者,便是对机之最好者,此亦用功之窍要也。并为诸君告。
 
  上来所说怕谈般若之重大原因,是由其既未明了经义,又有先入为主之言,遂致愈加怖畏,愈不修学。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病,古即有之,于今尤烈。此辈虽曾学佛,而夙业甚重,佛法又不明。忽若发狂,大破其戒,不敬三宝,纵意行恶。实行其贪嗔痴,自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实,更相戒不敢道般若一字,几有谈虎色变之势矣。嗟乎,因噎废食,何计之左耶。须知既有妄谈之怪状,更应发心修学,发心宣扬,然后般若之真义,方得大明。真实义明,妄谈之怪状,何自而生?不知出此,一味深闭固拒,其病状虽与妄谈者异,而病根则同,盖皆误认为偏空者也。以因果论,妄谈之罪诚重,然除魔眷外,人皆能知而远之。而怕谈者,人且奉以为准绳,井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若,无人过问。其误法误人之恶因,恐其所招之恶果,未必能轻几许也。
 
  我世尊洞知一切众生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此为实,是对妄谈者痛下针砭也;而今此数科,则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言,是屏妄谈者于门外也。何以故?信为入道之门。既是持戒修福,方为入门;则妄谈者破戒造罪,其挥诸门外也决矣。观此数科所言,又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故?不惊不怖不畏,方许其为希有,则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实,此中又为阐义。则是明明开示,欲除免妄谈怕谈之病,唯有信解受持,务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰:我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生,障深业重,未易几及。不如不谈,免增罪过。此又误矣!世尊不明明曰:如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,能生信心以此为实,乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可,竟以为绝无其人,且相戒塞路,不但轻视众生,且显违佛旨矣!世尊戒长老莫作是说,无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中,佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导,是皆悬知怕者之过虑而开示之者,真亲切有味也。
 
  又此中举第一波罗蜜之名为言,及说非与是名,更有一义,不可不明。盖以般若一名,容易误会,是专就般若一度而言。而第一之名,本是显其贯彻余五度而立者。就此明义,则不可执著,易得明了也。且曰第一非第一,则诸度总一般若,非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者,既诸度莫非般若,则第一之称,岂般若所得专有。既非专有,故虽是而为假名,此明其不可执有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故虽为假名而甚是,此明其不可执无也。总以明般若与诸度不能相离而已。故此科既约般若阐义,下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是!明义之周密也如是如是!
 
  此科经文中要义,今再撮其最要者,归纳为数句,以便记忆。曰:此科最要之义,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今阐明般若非离余五度而别有,而余度皆是行门,可见般若虽明空义,而空义不能离实行,则般若之绝非偏空明矣,复何必怕哉!又阐明余度离般若,不为波罗蜜。质言之,即不能到彼岸。可见般若诚高,然而非学不可,则般若之关系重要明矣,又岂可怕哉!警策之至,谨记勿忘。
 
  (丑)次,约余度明。分二:(寅)初,正明;次,引证。
 
  (寅)初,正明。
 
  【‘须菩提!忍辱波罗密,如来说非忍辱波罗蜜。】
 
  余度者,除般若外,其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相,则法法不能离般若。今于余五度中,独举忍辱为言者,以忍辱最难离相,其不能离般若,更易领会。故特举此度阐明其义,以概其他。故标科不标忍辱而标余度,正以佛之说此,意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判,乃遵佛所说,依义不依文也。
 
  上约般若明,是从正面阐明离相之真实义。盖人但知般若是谈空离相,著相者因而生怖。今阐明并般若之相亦当离,则是并空亦离也。且般若即在余五度之内,不能独存,而余五度皆是实行之法,则所谓离相者,乃是法相、非法相一齐离也。若明此义,则尽可放胆修学般若矣,何必怕哉。
 
  此约忍辱明,是从反面阐明不可不离相之真实义。观下文所说,若行忍辱法,而不离忍辱相,便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是阐明行忍辱法者,若不学般若,便不知离忍辱法相。不离法相,则嗔恨生。嗔恨一生,则忍辱之功行破矣。便成非法相矣。从此可悟所以必令离法相者,正是令离非法相耳。妙极妙极。若明此义,则定要用心修学般若矣,不能怕矣!如此阐发,般若之精义,彻底呈露。则般若断断不可不学,更可恍然矣。
 
  此阐义数科经文,将般若之理,及应学般若之理,阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心领会,领会得一分,便得一分受用。且此数科,正上来所说诸义之结晶。此处之义,若能洞明。则上来诸义,便一一雪亮于胸中矣。
 
  上科之后,接说此科,更有一意。意在以忍辱之不能离般若,证成上科,般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若,可见般若是与余度共行之法,非别行之法也。总之,般若为诸度母,是诸度乃般若子。若无子则无母可名,若无母亦无子可名。母子实互相助成。故般若与余度,必须互相助成,岂可离乎。般若,空也。余度,有也。今说般若与余五度不能离者,是令学人体会,空、有本同时也,故不能离也。
 
  空、有同时,所以当二边不著,会归中道也。尤有进者,以母子论,固应互相助成。然而子实从母而生,无母便无子。故互助之中,仍应以母为主。六度亦然,余五度无般若,不为波罗蜜。故余五波罗蜜,实从第一波罗蜜而生。故于互助之中,亦仍以般若为主也。以般若为主者,以空为主也。以空为主,所以虽不应坏有,仍不应著有也。所以虽会归中道,而中亦不著也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟,以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此,然后可以随形六道,现百千亿化身。虽一切法,炽然而生。而一心湛然,本无所生。此之谓大自在;此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义,下半部正明此义,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的彻始彻终之义,非学此不能入门,且非学此不能究竟,奈何怕之耶!
 
  且由此可知,若专谈二边不著,圆融中道,尚非佛法之究竟义也。何以故?非空之又空,必有所著。不著边,必著中,尚何圆融之有。况大空三昧中,并圆融二字亦不可得也。当知必不可得,乃得圆融也。何以故?不著圆融,乃得圆融。丝毫有相,便不圆而不融矣。然则般若之义,究竟如此,岂止入道之初门,奈何判为大乘始教乎?而般若贯通诸度,诸度离之,非波罗蜜。可见有一法离乎此者,便不能圆满。则是般若之义,圆满之极,超过一切法门,亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎?
 
  上言六度互助,尤有要义,不可不知。盖般若者,理也,智也,所谓观门也。诸度者,事也,境也,所谓行门也。于说第一波罗蜜后,更说余度者,所以明理事从来不离,观、行要当并进,而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起,考义实为一贯。本经文相,大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉,则大谬矣!
 
  流通本有是名忍辱波罗蜜一句,此是明清间人所加,见乾嘉时孙氏刻本。其注语云:‘古无此句,然据理应有。’殊不知此处但说非者,正为下文阐明忍辱若不离相,忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句,横梗其间,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文气,便一齐松懈。反将经中旨趣,一齐隐晦。而云据理应有,不解所据何理也,真无知妄作也。当知佛所说法,岂可滥自增减,胆何其大。即令流传有误,亦必须确有考证。且所考证者,更要义意实是完美精当,方可据以校正。岂可明知为古本所无,而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但无功德,其罪过甚大。因自凭私臆,擅改佛说,误法误人故也。此事可为千古炯戒,故不惮剀切言之。
 
  梵语羼提,其义则为安忍,亦曰忍辱。安忍是总名,忍辱是别名。忍者,忍可,谓一心正受也。安者,安住,谓其心不动也。辱者,毁辱,即虐待之意。今先说总名之义,则别义自见。
 
  人必能忍,而后其心安住不动。若为所动,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不动之意在。学道人在在处处,时时刻刻,皆应心安不动。故无论行何事,遇何境,修何法,皆应一心正受。约出世法言,凡修一种法,而能正受安住,即名为忍。如修诸法本不生观,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不动矣,故名之曰无生法忍。亦名证无生,或悟无生。证字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移。此即古人所谓坚忍。威武不屈,非谓顽强对抗。乃是身可杀,志不可夺之意。志不可夺,便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不淫,贫贱不移,皆是表其心安于正,不为所动也。故曰坚忍。由是观之,可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事。遇何境,修何法,皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总,忍辱是别。要知凡举忍辱为言,是意在以偏概全,以别明总。何以故?世间最难忍者,莫过无端受辱。此尚须忍,其他可知故。经论中,或用总名,或用别名,殊不一律。大约玄奘义净两法师所译,皆曰安忍。他人译者,多用忍辱。每有人疑是两法,或议其优劣,实则总别虽若不同,而用以显明正受安住之义,则无不同。正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义,以便贯通。
 
  经文不曰忍辱,而曰忍辱波罗蜜,便是显示忍辱时能行般若。何以故?若无般若,不称波罗蜜故。而能行般若,便是能照性而离相,故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相,下文正释其义。
 
  (寅)次,引证。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。
 
  (卯)初,引本劫事。
 
  【‘何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体。我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相人相众生相寿者相,应生嗔恨。】
 
  何以故者,自己设问忍辱应离相之故也。引事实者,欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事,即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世,一切贤圣甚多,故得此名。
 
  劫字有两义:(一)谓极长时间,(二)谓劫难。今是初义。所谓本劫者,指大劫言。每一大劫,分为四中劫,名成住坏空。世界之有成住坏空,犹众生之有生老病死也。每一中劫,又分为二十小劫。每一小劫中,众生寿命极短之时,大多数只有十岁。此时众生恶极,生活苦极。养生之物,几皆不生。所生者皆害命之物。是皆恶业所感也。故此众生之数,亦复少极。经言彼时南赡部洲人数,共不过一万而已。苦极思善,渐渐回头,寿命亦渐渐增长。然增长甚不易,以其回头向善,并非猛晋,乃是渐渐趋向为善之途耳。大约经过百年,始增一岁。由是逐渐增长,至普通寿命有二十岁时,已经过千年之久矣。众生见为善之能得善报也。于是为善者日多。养生之物,亦渐繁殖,人数亦渐渐加多,每百年增一岁。每百年增一岁,增至普通寿命有八万四千岁时,增至极处矣。亦快乐至极处矣。乐极又复生悲,因善心渐减故。于是每百年减一岁。每百年减一岁,减至十岁,减至极处矣。又复回头向善而增,则入第二小劫矣。而其一增一减,仍复如是循环。劫劫皆如是照每百年增一岁,从十岁增至八万四千岁。又每百年减一岁,灭至十岁。依此推算,每一小劫之时间,为一千六百七十九万八千年。八十小劫为一大劫,则一大劫之时间,为十三万四千二百八十四万年。然骤视之,虽曰十三万万余年。其实成劫时,世界尚未完成。坏劫时,世界已渐渐坏,其时世上纵有众生,其苦可知。至空劫时,尚无此世界,安有众生。经言,世界逢坏劫时,佛以神力,移此世众生于他方世界中也。仅仅一个住劫,是完整之世界,然又除去减劫之一半。其寿命增长,众生安乐之时间,不过住劫中之增劫,一万六千七百九十八万余年耳。纵令高寿八万四千岁,终不免生老病死之苦。细思此世,有何可恋!故今乘便将此世状态详细一说,大众速速觉悟为妙。
 
  我世尊降生在住劫中之第九减劫,其时寿命,普通为百岁至七八十岁。屈指至今,将三千年矣。故今时寿命,七十为最高,四十五十最普通,此报纸上所常见者也。照经上所说每百年减一岁计之,与事实实不相远,足征佛语非虚。间有过百岁者,稀少已极。此必有特别善因,方能致此。乃是例外。往后将更减矣,生活将更苦矣。故生当此际者,惟有劝导大众,同归佛法。果能有大多数人持戒修福,世界立见太平。能种善因,必得善果。虽在减劫,未尝不可获睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故寿命之或多或少,世事之或治或乱,虽有定数。实则定而不定,事在人为而已。更当普劝发大悲心,一心念佛,求生净土,得一个究竟。则世出世间,皆有一个办法矣。报佛恩在此,救一切苦在此,满菩提愿亦在此,愿与诸君共勉之。
 
  昔者往昔,明其为夙世之事也。其时,世尊正现菩萨身,行菩萨道。为者,被也。歌利,梵语。经中或曰迦罗富,或曰迦陵伽,或曰羯利,皆是此人。译义则为恶王,犹中国之称昏君也。歌利时为南天竺富单那城之王。为人暴虐,好行惨毒之事。故得此恶名。彼时菩萨为众生故,在山坐禅。一日,王率采女,野外游览,倦而少憩。诸女采花,因至坐禅之所。菩萨为欲断彼贪欲,而为说法。王忽仗剑寻至,怒责曰:何将幻术,诱我诸女。菩萨曰:我持净戒,久无染心。王曰:汝得阿罗汉果耶。曰:不得。曰:汝得不还果耶。曰:不得。曰:汝今年少,既未得果,则具有贪欲,云何观我女人。答曰:虽未断贪欲结,然心实无贪。曰:仙人服气食果者,见色尚贪,况汝盛年。答曰:见色不贪。不由服气食果,皆由系念无常不净。曰:轻他诽谤,云何得名持戒。答曰:有妒为谤,无妒非谤。王曰:云何名戒。曰:忍名为戒。(由此可知,非一心安住于戒,不名持戒矣。)王即以剑断其手足耳鼻,曰:忍否。答曰:假使大王分我残质,犹如微尘,我终能忍,不起嗔念。群臣争谏,王怒不息。时四天王雨金刚砂。王见恐怖,长跪忏谢。菩萨发愿:若我实无嗔念,令我此身平复如故。作是誓已,身即还复。更发愿言:我于来世先度大王。是故我今成佛,先度憍陈如,盖此王乃憍陈如之前身也。此事见大涅槃经,毗婆沙论,而详略不同,今会而引之。本经所云割截身体,正指剑断耳鼻手足言也。
 
  前言若取法相,即著我人众生寿者。则今言无我相云云,即是显其不著忍辱法相也。不曰无忍辱相,而曰无我人等相者。因无我人等相,方能不著忍辱相。以明分别我人,是取相之病根也。无我人等分别,便是心安不动。乃能任其割截,忍此奇辱。故曰:我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。尔时,犹言彼时,即昔被割截之时也。当知忍此奇辱,他人见之云然耳。菩萨尔时若无事然,无所谓辱不辱,忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱,正是般若正智。故能内不见能忍,而无我相。外不见所辱,而无人相。菩萨坐禅,本期证道以度众生。今则任人割截,是并此事而忘怀,置生死于度外矣。故曰无众生相,无寿者相。此因菩萨具有般若正智,则通达一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死,等一切对待之相。故尔四相皆无。四相皆无,则万念俱寂。何所谓辱,何所谓忍乎。去而后方能忍此奇辱也。知此,则知一切行门,非仗般若不能成就矣。知此,则知一切修行人,非仗般若不能无挂碍,不能得自在,不能到彼岸矣。故曰一切诸佛及无上正等觉法,皆从此经出也。故曰随说之处,一切天人皆应供养,经所在处,即为有佛,若尊重弟子也。故凡闻而信解受持,为他人说,乃至一四句偈等,皆得成就希有,得无量福德也。世间之人,纵令未能人人如是成就。但能人我分别之见少少轻减,则斗争亦必减少,世界当下太平,安居乐业矣。所以般若是佛教的真精神,是无上法宝。一切众生皆应顶戴恭敬,读诵受持,不可须臾离者。
 
  第二何以故?是问何故应离四相。节节,犹言段段。支者,支离。解者,解剖。皆分析之意。段段分析,即指手足耳鼻,一一被其割截而言。应生嗔恨,反显其不能忍。试思尔时无故受此奇辱,若非毫无人我等分别,万念俱空,焉有不生嗔恨之理。
 
  或曰:彼时发愿平复,便能平复如故,必有神通,故能忍受苦痛耳。岂凡夫所能为。此说大谬不然,乃是邪见,不可不辩。当知纵得神通,能受苦痛。假使嗔心一起,亦必不能忍受矣。何以故?神通与嗔心无涉故。虽具足贪嗔痴如邪魔者,亦能得通故。所以佛法不重神通者,因此。佛菩萨虽亦有时显现神通,乃用以表法。或藉以感化顽强障蔽之众生,不得已而偶一行之。修行时并不注重乎此。
 
  且本经引此故事,意在明无上菩提,以大慈大悲为根本,则必须离人我等分别之相,使其心一念不生,安住不动,然后乃得恩怨平等,成就大慈悲定。此定成已,然后乃得,虽遇极大之逆境恶缘,不生嗔恨。嗔恨毫无,然后乃得普度众生,满菩提愿也。何以故?众生刚强难度故。故菩萨之修忍行,意在于此。岂但有神通力者所能梦见。不然,如下文所云:一日三时以恒沙身命布施。此人具有绝大神通可知矣。此人不惧苦难,亦极难能矣,然而不如闻此经典信心不逆者,何耶?正明其若不信解受持般若法门,分别心必不能遣净。分别心未净,便是未达一真法界,证空寂之性体。则决不能成就无缘大慈、同体大悲。纵能舍无量无边数身命,仍为有漏。仍防遇缘而退。何以故?未达一真而空寂,便是无明未断。则其信根,尚未成就故。然则有神通力者,纵能忍辱。其与菩萨之所以能忍辱者,根本上完全不同。岂可相提并论。故此下更引多生之事,以证忍辱之非易。非久久修学般若,得大空三昧,正恐忽遇极大逆境恶缘,嗔心少动,尽弃前功。所以持说此经其福过彼舍恒沙身命者,其理在此。总以明不修般若法门,不能离一切相,契第一义空。终不能成就大慈大悲之菩萨耳。如是知者,乃为正知。如是见者,乃为正见。
 
  至于发愿平复,便得平复如故,则有三义,一层深进一层。(一)佛加被故。所以有愿必满者,因此。(二)大慈悲故。所以蒙佛加被者,因此。试观割截之后,乃发愿来世成佛先度大王。可见所以无一丝嗔恨者,由其已得大慈悲定耳。定云何得。无分别心故也。(三)心清净故。所以无分别心,得慈悲定者,因此。
 
  盖修学般若。观照一真法界,无相不相,功行深醇,一心清净。心清净故,法界清净。此时悲愿之力伟大无边,有愿即成。谓之诸佛加被也可,谓之唯心所现也可。何以故?已证心佛众生三无差别故。如曰神通,此正佛门大神通,所谓漏尽通是也。岂彼有漏之通,所可同日语哉!
 
  前段,(即第一句何以故下云云。)是明离相乃能成就所修之法。即是离法相,正所以成法相。后段,(第二句何以故下云云)是明不离相适足破坏所修之法。即是不离法相,反令其成非法相。前段是正明。后段是反显。合反正之义观之,岂非离法相正是离非法相乎。简单言之,便是离相乃不堕空,不离相反而堕空。阐明此义,正是向怕者当头一棒。因怕者无非怀疑离相必堕空耳。今乃知适得其反。如此破斥,锋利无比。而般若离相之义,阐发至此,亦毫无遗蕴矣。然非世尊如是善巧以发明之,谁能洞晓?此义若未洞晓,则于离相义,终未彻底。将终不免有发生疑问时。则彼闻经,便能不惊不怖不畏之人,其必深解此义矣,真甚为希有也。
 
  由是观之,上文虽但说非忍辱波罗蜜,即含有是名忍辱波罗蜜之意在内。可见佛之说法,说在此面,意透彼面,面面俱圆也。又可悟得,凡则非是名双举之处,语虽平列,意实侧重则非边。此义换言以明之,更可了然。前不云乎。则非是约性说;是名是约相说。然而性是本,相是末。有本方有末,因空乃现有。故知当侧重则非边也。故离法相正是离非法相也。此即前言佛法以般若为主者,以空为主之意。何以故?性体本空寂故。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟也。所以无智无得,而得阿耨多罗三藐三菩提。虽得阿耨多罗三藐三菩提,而仍无智亦无得也。何以故?少有所得,是仍未得故。
 
  佛言应生嗔恨,不但为阐明上来所说之义已也。尚有要义不可不明。当知嗔恨为修行人之大忌。世尊为欲警戒发菩提心者,无论在何时,遇何境,修何法,皆断断不可生嗔。姑就忍辱以说明之耳。其就忍辱说者,因忍辱极易生嗔,以及嗔心一生,忍行便破,此等事理,人所易晓之故。就易晓者说,以为例,俾得会通一切,此佛之微意也。不可误会但是忍辱不可生嗔,其他便无妨也。
 
  何谓嗔恨为修行之大忌耶?因嗔恨正与菩提冲突故也。菩提者觉也,平等也,慈悲也。而嗔恨之生,由于事之不如己意,便是著我,尚何平等之有!世事莫非梦幻,如意不如意,何必认真。此而不知,尚何觉悟之有?其违反慈悲,更不待言。故嗔心一起,菩提种子,便完全销灭。修行人忘失菩提,轻则懈怠废弛,重则道心全退。纵令未退,然以嗔心行之,决不能成正果。佛言:忘失菩提心而修诸善,魔所摄持。普贤菩萨说:菩萨过失,莫甚于嗔心者,以前所积功德,虽多如森林,嗔火若生,一齐烧尽。皆见华严经。可不惧哉!可不惧哉!当知贪嗔痴三毒,痴为毒根,痴即无明也。因无明故起贪嗔。而贪嗔二毒,嗔毒之为祸尤钜。何以故?其性暴烈。不发则已,发则虽尽反以前所为,亦不暇顾及。故修行人当痛戒之。佛说此经,为开众生正智,治痴也。开经便说布施,治贪也。而嗔犹未言,故特于此补发之。前曰行布施应无住法,今曰生嗔恨由有四相,皆所以显明非开般若正智,药其著相之痴,贪嗔无由可除也。应生者,势所必至之意。一著相,势必生嗔。一生嗔,势必所修尽破。然则修行人,非学般若,令其在在处处,时时刻刻,心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也。岂第忍辱应然哉。
 
  当知世间万事莫非对待。(如因果,人我,男女,阴阳,生死,治乱,乃至染净,盛衰,苦乐等等,无一事出对待外者。)因对待故,极易生起分别计较。俗眼既认一切对待者为实事。分别计较,遂致牢不可破。此所以有贪嗔也。若能于对待中,看出消长盈虚的道理。为之消息而通变之,以治理一切世事。不能不服其为世间圣人。然虽能利用对待,终不能跳出对待的圈儿之外。佛法则不然,既一切莫非对待。便于此中,看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事,则是一切虚幻不实,有即非有矣。然而不无虚幻显现,非有而有也。故既超乎其表,而不为所拘。仍复随顺其中,而不废其事。超乎其表,是为不著。不如是,不能证绝对之性体,此大智也;随顺其中,是为不坏。不如是,不能救轮回之众生,此大悲也。一切大乘经典,皆说如是道理。而般若说之尤详。金刚般若,说之尤精。
 
  学佛人能见及此者,曰开道眼。道眼若开,急当养其道心。云何养耶?当令心如虚空,超然尘表。如虚空者,不住相是也。经言,施不住相,福如虚空。其意正令离相,俾心如虚空耳。必须生空、法空、而后心空。生空者,非谓无我人众生也,但不著其相。法空者,非谓无法。应行之法,仍一一如法而行,但行若无事。行施而忘其为施,行忍而忘其为忍,乃至行六波罗蜜,忘其为六波罗蜜。曰如无事,曰忘,谓不著能行所行之相也。是即我法双空,并空亦空。
 
  初学固不易几及,然不可畏难,须时时体会此义,令其心空空洞洞,是为要著。超然尘表者,不与尘世上一切对待之事理厮混,心中常存一摆脱之意,勿令间断,是为要著。当知能不厮混,乃能渐渐心空也。复于此际,提起一句万德洪名,一心而念。亦不分别谁是念,谁是佛。但令念即是佛,佛外无念。此心本已令如虚空,则此即佛之念,亦复弥满虚空。而上与十方如来,下与法界众生,息息相通矣。如此,谓之有念可,谓之无念可,谓之佛即念念即佛也可,谓佛与众生在此心也可,谓此心与佛以及众生,无异无相也可。更多多读诵金刚般若波罗蜜,以薰习而长养之,令其道眼日益开,道心日益固,是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应,与实相相应,与空有不著、性相圆融相应,与第一义空相应,与心净土净之义亦复相应。诸君试之,当有受用处。盖此是随顺对待之因果法,而修绝待殊胜之因,可证绝待殊胜之果也。
 
  经中上来说无我人四相处甚多,然皆是约正面说,即是约得益说。其约反面受害说者,止有开经时所说若有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。然是言其当然。今曰应生嗔恨,则说其所以然矣。何以故?若生嗔恨,便非菩提心,亦即非觉,是依然迷途凡夫也,故曰即非菩萨。由此可知,欲出迷途生净土者,亦安可不于我法双空,加之意哉!因无论著我相,或著法相,少有分别计较,便是住尘生心。心有尘染,那得清净。净心未能,净土不生也。慎勿曰:净土法门,不必高谈般若也。
 
  佛之言说,固是圆妙,应作面面观。而佛所说之法,亦无不圆妙,亦应作面面观也。盖佛所说之法,无不一法含摄多法。所以多法复能归趣一法。此华严所以明一即一切,一切即一之义也。故本经曰:无有定法。故不可执。如前言布施统摄六度,须知忍辱亦统摄六度也。如曰:忍名为戒,是忍度即戒度矣。听其割截与结来世度之之缘,是以忍辱为布施也。嗔恨不生而忍可,便是禅定。何以故?忍可不动,岂非定乎,定故不起嗔也。而下文曰:五百世忍辱,则精进也。无我人等相之为般若,更不待言。故举忍度,摄余度尽。推之诸度,度度皆然。故本经虽未明言精进、禅定,实已摄在布施、忍辱中矣。
 
  当知戒、进、定、三度,离舍、忍两度,便难成就。何以故?戒之能持,由于忍可于戒,舍去染缘。定之成就,亦由舍昏散,而正受不动。且若不能舍,不能忍,尚何精进之可言。故施、忍两度,实一切行门之主要。此本经所以但举布施、忍辱为言也。
 
  又布施所谓舍也。若著相,则必不肯舍。犹之著相者必不能忍。其非学般若不可,甚为明显。故本经但约此两度以明离相也。此两度既为行门之主要,若此两度能离相,其余行门,自然能不著矣。
 
  先言布施,后言忍辱,亦具深意。盖舍有遣执之功,破我之能,最与般若密切。前云持戒修福者能生信心以此为实,亦是令学般若者,首当学舍。盖持戒便是舍一切染缘,舍向来恶习,修福便应施舍。先令学此舍行以遣执破我,乃能增长般若种子。此其所以于此章句,能生信心,以此为实也,此布施所以应先言也。而持戒,戒学也。能生信心以此为实,慧学也。以文相论,是已具戒、慧二学矣。而定犹未言,定功惟忍方成,故于正明成就希有时,就忍度以示意。使知欲成菩萨,戒定慧三学,必当完全具足。然而必能离相,方能成忍。此所以忍说在后也。由此可知,所谓六度者,约事相分说,虽有六种。而义则互相助成,关系密切。用功时必须一贯。何以言之。戒为修行之基者,以其作用,能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义,便是心能于戒忍可安住,故曰忍名为戒。而忍可安住,便是心定不动。必其一心忍可于所观之法,而后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧,乃得成就安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门,皆由观慧而生。故定亦不能外是理也。定慧盖互相生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定、一一不懈不退,是为精进。何以能不懈不退,即是于法一心正受,安住不动也。亦即是于法随得随舍,绝不著相自满也。可见法法互生互摄。苟缺其一,六皆不成,行人不可不明此理。
 
  一切行门中,舍忍二度,固为主要。而舍尤为主要中之主要。何以知其然耶?试观本经说忍只一二处,(此处,及最后言得成于忍句。)而说布施最多。其义云何?以舍能遣执破我,则最能消业除障,最能彰显般若正智故也。由此可知,佛法如海中,舍是先锋(如最初须持戒修福以学舍是。)亦为后劲。(如最后并无上菩提亦不住是。)且修忍,亦非舍不成。任其割截,非舍而何。不但此也,法与非法不取,便是一切皆舍。舍之罄尽,则如如而不动矣,得成于忍矣,当如是知也。
 
  (卯)次,引多生事。
 
  【‘须菩提!又念过去于五百世,作忍辱仙人。于尔所世,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。】
 
  过去,通指歌利王以前之时。佛经中所云仙人,是通指一切修行人而言。并非专指外道。故佛亦译称金仙。前云凡举忍辱为言,意在以别明总。故除指明有毁辱事实者,皆当作安忍义会。如此科所说忍辱,非必定谓五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩萨道时,布施身命,不可数计,岂止五百世,兹不过略言之耳。如为一句半偈之法,舍命亡躯。或烧身以供佛,或剜身以燃灯,以及割股救鸽,捐身饲虎等等。无非上为佛法,下为众生。今云五百世作忍辱仙人,意在显明多生多世布施生命,皆行所无事,其心安忍而不动也。尔所者,如许之意,指五百世言。如许世能安忍者,由于如许世修般若离相法门,故曰于尔所世。无我相云云。
 
  引多生事,意在证明上来遇歌利王事之能安忍,由于久修般若。使发菩提心行菩萨道者,得所遵依也。总而言之,观门之般若,行门之舍忍,为学道要门。何以故?众生之为众生,因有贪嗔痴三毒。而般若治痴也,舍则治贪,忍则治嗔。惟三毒之病根甚深,非多多修舍,贪何能破。非久久修忍,嗔岂能除。然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分别之愚痴。则舍、忍亦终不能成。而戒进定三度,亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相。使知著相便是三毒。故当离相舍、忍以拔除之。若三毒拔,则戒定慧三学全,而法报应三身亦可显矣。然则般若、布施、忍辱、三波罗蜜,其六度万行之主脑哉,行人当知所先务也。
 
  上来第一波罗蜜一科,是说离法相,即并离非法相,此阐明虽空而实不空之义也;忍辱一科,是说离法相,正是离非法相,此阐明因空以成不空,亦即不空而空之义也。由此可悟,经中凡言非者,正以成其是。凡言是者,适以形其非。故曰无有定法。所以于法应无所住。当知一切世间法,出世间法,莫不如是空而不空,不空而空也。所以一一宛然而有时,实一一当下即空。而一一当下即空时,正一一宛然而有。此之谓空有同时。故一一法皆不可执为实无,亦不可执为实有。故曰凡所有相,皆是虚妄。何以故?莫非虚妄,非实有也;不无虚妄,非实无也。所以法与非法,皆不可说,皆不可取。其有所取著者,非他,由其心中有人我等对待分别之相耳。故曰若心取相,即为著我人众生寿者。而心有分别,便是无明,便违平等一真法界。故发菩提心者,应无所住焉。然则上两科阐明空而不空,不空而空之义,无异为以前所说诸义,作一汇总之说明。已将无住真诠,发挥透彻矣。故此下即乘势作一总结,而申明之曰:以前所有言说,所有法门,莫非真实,不诳不异。何以故?因真如实相本是空而不空,不空而空。故其显现之一切法,亦莫不如是。而如来所说之法,即是根据此理而说。故曰真实,故曰不诳不异也。故修行者之于一切法,皆应如是体会观照,而一无所住,方能不违本性,而得心清净,生实相焉。倘不能如是体会观照,则无明不破。故曰:如人入暗。倘能如是体会观照,必破无明,故曰日光遍照。以示一切众生于此金刚般若,不可不信解受持也。兹将次科之所以生起,及次科之要义,先说一概略,则临文较易领会矣。
 
  (子)次,阐明说法真实义。分三:(丑)初,总结前文;次,正明真实;三,重以喻明。(丑)初,又二:(寅)初,结成无住发心;次,结成无住布施。(寅)初,又三:(卯)初,标结;次,释成;三,反显。
 
  (卯)初,标结。
 
  【‘是故须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。】
 
  观上来概略中所说,可知总科标题中之说法,是两件事。说者,言说也。法者,法门也。
 
  是故者,承上起下之辞。离一切相,即上文长老所说,离一切诸相。所有我人有无以及法与非法等等对待之相,无不皆离,故曰一切。应者,决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言,离一切相则名诸佛,是明离相乃得大有成就,是约证果说也。此长老所以深解之所趣也。世尊印许之后,接说第一波罗蜜,及忍辱两科,是明应离一切相以修六度,是约修因说。此科即承其义,而结归到应离一切相而发心。则更进一步矣。盖修六度,是成就之因。而发心,又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功、因心、而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣,世尊更阐明其由起。使知既离诸相方名诸佛,是故应离相以进修,应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门,离相是转凡成圣之途径,当可洞明矣。
 
  本科之结前义,不止如上所云:但结前来数科已也。当知应离一切相,发菩提心两句,直是为经初所言,发菩提心,应如是住,如是降伏其心,诸义点睛。何以故?应离一切相发心,所以应降伏其住相之心也。不但此也,且将经初答语中,所有一切众生之类云云之义,一并结成。何以故?度无边众生,令入无余涅槃者,发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者,应离一切相也。意若曰:前答所云:令度无度相者,因必应离一切相,然后所发者,方为菩提心耳。何以故?未能离相,决不能度尽众生,亦决不能令入无余涅槃。则所发者便成虚愿。此前所以又云:若有我人等相,即非菩萨也。故此中不曰发菩提心应离一切相,而曰应离一切相发菩提心,意甚警策。前不云乎?菩提者,觉也,平等也,慈悲也。若其著相,则其心便非觉,非平等,非无缘慈,非同体悲。虽曰发心,其所发者尚得谓之菩提心乎?故决定应离一切相,然后乃为发菩提心也。
 
  下文不应住色声香味触法生心,应生无所住心,三句。是释成此中应离一切相之义。对彼而言,则此中所云,亦是标举之词。故科目曰标结。标者,明其起下。结者,明其承上也。
 
  (卯)次,释成。
 
  【‘不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。】
 
  此科是释成上文应离一切相,然不作别说,即引前约因正显中发无住心之文,略变其辞而说之者,此佛之说法,所以玲珑剔透,面面俱圆也。盖如此而说,不但可以释明上科之义,兼可阐明发无住心一科之义。以免闻前说者,谛理不融。即藉以回映前文,作一结束。善巧极矣。
 
  生者,生起之意。发菩提心者,心固不应驰散,亦不应沉没。若其沉没,则六度万行,从何起修?故特特说一生字以示意。此科之意若曰:顷言应离一切相发菩提心,应离何等相耶?相应云何离耶?无他,既是发起平等慈悲之觉心,则心生起时,便当摆脱色声等等对待之尘境,而不应住著。则一切相皆离矣。但应生起于所有对待的尘境一无所住之心,然后所发者,乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。
 
  前文云:应无所住而生其心,是分而说之,以显空有二边不著之义。今文云:应生无所住心,则合而说之矣。略发其词,义则更精更透,迥不同前。盖虑闻前说者,若将无住、生心打成两橛,必致或执无住而堕空,或执生心而滞有矣。即不如是,但令于无住生心未能圆融,则空有二边不能双冥。纵能二边不著,合乎中道。而中边之相,俨然存在。如此,则虽不著边,却仍执中。既有所执,便是分别,仍落四相矣。故今为之融成一片曰:前云应无住而生心者,初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时,无住时即是生心时。如此,则有即是空,空即是有,空有同时并具矣。若能空有同时,则既无所谓空有,便无所谓边,亦无所谓中。而实在在处处,无一非中。所谓圆中是也。至于圆中,则我法双空,四句俱遣,乃无相之极致,方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此,正因其不能如此,故曰应。谓应如是知,应如是学也。
 
  前约因正显中发无住心一科,本是开经以后,所说诸义之结穴。今此一科,既是结成前文无住发心之义,更加以下科结成前文无住布施之义,则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。
 
  前发无住心文中,诸菩萨摩诃萨,即指发菩提心者。清净,即谓离一切相。当知清净心,即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者,故又名一真法界。但六凡众生之清净心,久为分别人我等等对待之相所障,故不能显现。若相离得一分,则清净心便显现一分。前所云信心清净,则生实相是也。实相,亦本性之别名也。分分离时,名为分证觉。最初离得一分时,便是分证觉之第一位,名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步,亦名正定聚。正定者,住义也。聚者,类义也。言其已入圣果之类,永不退转阿耨多罗三藐三菩提,故名正定聚也。至此地位,方称信根成就。因其信根成就,故得不退。因其初成不退之圣果,故名初住。由是历尽四十一位,断最后一分无明,则一切相方能离尽,清净心乃圆满现前,是名究竟觉,亦名妙觉,亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉,其功行唯一离相而已。云何能离?依文字般若,起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若,未能深解,则从何观照。故说至此处,更为融通前义,以便观照用功耳。诸君当知,吾辈既受持此经,必应将佛所说义趣,彻底领会,令心中了了洞明。然后修一切法时,遇一切境时,乃能运用以历事而练心也。
 
  尤应于行住坐卧时,穿衣吃饭时,迎宾送客时,时时处处,常将所领会的义趣,存养心中,优游涵咏,勿令间断。务将经义与此心,融成一片。即此,便是薰习,便是观照。不必定要打坐观照也。如此用功,便能使无明渐减渐薄,便有增长菩提之功,遣执破我之能。且必须如此存养有素,然后运用时,才凑泊得上,此即前所谓养道心也。如此培养,其道眼亦更得增明矣。此是最亲切有味的修行方法,毫不费力费事,而能得大受用,千万勿忽。
 
  前文今文,若联接说之,其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说,以便彻底领会。曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,应令本具之自性清净心现前。云何得现?即是此心不应现起六尘境界,应不住尘境显现其心,庶几渐得清净。由此可知,所云清净,非谓沈空滞寂,令心不起。但应离一切相耳。离何等相?即是不应于有分别对待的六尘境相上,住著生心。且不但应离境界相,并应离无住生心分为二事之相,而生无所住心。何谓生无所住心?唐永嘉元觉禅师有一颂,正好移作注解。颂曰:‘恰恰用心时,恰恰无心用,无心恰恰用,常用恰恰无。’第一句,生心也,有也,照也。第二句,无所住也,空也,遮也。合而观之,便是生无所住心,亦即是空有相即,遮照同时。第三句,即无住而生心也,所谓即遮而照,即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮,即有而空。合三四两句观之,则是遮、照、空、有、无住、生心、俱不可说,而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心,即是生清净心。生清净心,即是生实相也。奉持金刚般若,应如是信解受持,应如是为他人说,俾自他如是如是离一切相,便如是如是显现共具之清净心。如此,方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。
 
  前发无住心一科,说在庄严佛土之后。今结成无住发心一科,则说在六度之后。此又点醒修六度正所以庄严佛土。故此中阐明应离一切相发心修六度,亦正所以结显前义,应离相以庄严佛土也。菩萨所以庄严佛土者,意在上求下化。故上求下化,皆应离一切相。佛经中有曰:上无佛道可成,下无众生可度。此意,即是成佛而不见成相,度生而不见度相也。
 
  总之,生无所住心,是离一切相之真诠。所谓圆离是也。圆离者,一空到底之谓。亦即是离四句,绝百非,亦即是理无碍,事无碍,理事无碍,事事无碍。亦即是双遮双照,双冥双存,遮照同时,存冥自在。当如是领会也。又将无所住摄入生心中说,意极警策。盖指示学人,倘于无所住外生心,则心即有住。亦生则成非。微乎危乎。下科反显,正明此义。
 
  (卯)三,反显。
 
  【‘若心有住,则为非住。】
 
  若心有住。正明若于无所住外生心,则生心便有所住矣。住者,取著之意。若于无所住外生心,便是其心有取。取则著相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故?住便有相,与上言应离一切相违反,故非也。将此两句经文,一气读之,义甚明显。盖若心有住则为非住,犹言心若有所住,便是非所应住。故曰住则为非也。此义,正与开经时所云,菩萨但应如所教住,一正一反,遥相呼应。心若有住,便非如所教住。故曰则为非住也。前言应如教住,是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言,不过因问者有应云何住之问,姑且随顺说住耳。其意,实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住,住则为非矣。
 
  或曰:汝义不然。经义是说若心于一切法有所住,则为非住般若。盖明一切法皆不应住,但应住般若耳。大般若经不云乎:不住一切法,即是住般若。若将两处经文印证,可见此处是明应住般若。若住般若,非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义不然也。或人之语,大错大错,由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生误会者,不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科,正明般若不离一切法,一切法不离般若。即此便可证明则为非住一语,断不能作非住般若会。何以故?既是般若与一切法不能相离,则大般若经中所云不住一切法,即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者,应向不住即是四字上领会。盖谓一切不住,即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住,语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰:不信一切法,是名信般若。当知一切法皆是佛说,岂可不信。若合四句而读之,便可悟知,亦是显明一切法不能离般若,一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法,但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若,又曰第一非第一,岂得曰应住般若乎哉!总之,凡读佛经,欲明佛理,必应深解圆解。否则便恐误法误人。而般若法门,尤应加意。因其理既甚深微,其语又甚圆活。断断不可以浅见窥,不可以偏见测也。
 
  又有疑非住之言,是说则为非住菩提者,亦大谬误。佛与长老,为明菩提心亦不应住,特特说后半部经,讲至后半部,便明其旨,兹不赘。总而言之,住即是取,亦即是著。既一切不应取著,故一切皆不应住,而有住便非耳。
 
  或又曰:经云不应住色声香味触法生心,则离相似但约有边说。不知说一法字,便摄非法。前不云乎,法尚应舍,何况非法。故说及法,即摄非法也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽,不得曰一切也。凡此等处,若不深观圆观,便是浅说般若。无论妄说浅说,其罪甚大。故今乘便,为剖析而详说之。
 
  此结成无住发心、无住布施、两科,既是总结前文,故其中含义,多而且要。若不逐层发挥透彻,义趣便不融贯,云何作观。况住尘生心,正是凡夫积习,极不易除。而不应住尘生心,又正是对病发药,极关紧要。则应云何乃能不住,万不能不多说方便,使有下手处。若非然者,虽般若道理,说得极是,亦为空谈。听得极明,亦是白听。故此等处,说者听者,皆应极端注重。不应怕烦,不容少忽者也。
 
  长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。是分开各问。盖发心也,住也,降伏也,明明三事。然语虽分三,意亦一贯。何以故?长老问住,意在心得安住之方。恐不能安住,故又问云何降。而问云何住降,又正是问应云何发心也。故世尊答意,亦为融答。试观初答降中语意,便可悟知所谓降者无别,即是降其住相。故曰:若有四相即非菩萨。于收结处,特作此语,正是点醒此意也。次答云何住时,则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深观其意,又可悟知,因众生处处住著,故令无住。令无住者,正所以降伏之也。是已将住与降伏,融成一片矣。其下所说,无非发明应无所住之义。说至此处,复引前之已说者。略变其词而深透说之曰:应生无所住心。且曰:若心有住,则为非住。由此更可悟知,无住二字,乃金刚般若之主旨。一部经千言万语,可一言以蔽之曰:无住而已。世尊何故要如是融答?读经者何故要如是得其答中之主旨?以不如是,则用功不能扼要。不扼其要,云何著手耶!
 
  复次,此中所说离一切相,便是无住之意。所说应离,便是降伏之意。而曰应离一切相发菩提心,是又将住、降、与发心、融成一片矣。意若曰:上来所说诸义,不可但以为发菩提心后,应降伏其住相。当知发心时,便应离一切相而无所住,方为发菩提心耳。得此一结,则上来诸说,更加警策。闻法者明得此义,则知发心时,便不容含糊。因心既真,自不致招迂曲之果。所谓初发心时便成正觉者,如是如是。当如是信解受持也。
 
  不应住色生心,不应住声香味触法生心两句。世尊重叠言之者,实具深意。因尘世众生之环境,不离此六。住尘生心,乃无始来之积习。而欲了生脱死,又必须背尘合觉。故特重叠一再言之,令尘境中众生,须将不应住三字,深深体会,时时观照,勤勤远离。庶几渐能做到不住耳。
 
  色声香味触暂置。先言法字,将云何离乎?无论世间法,各有应尽之责,苟不尽责,又落因果,云何可离?况佛法亦法也,正要依法修行,更何能离?固知所谓离,所谓不住,乃不著之谓,非谓不行其法。然而既须尽心以行,将如何行去?始为不著耶?所以非有方便不可也。今约行解两面,再说方便。
 
  行之方便云何?以世间法言,凡所当为者,自应尽心竭力,不错因果。然首当加意者,无论如何艰难困苦,决不可起劳怨之心;无论如何成绩优长,决不可存居功之想;不幸失败,亦决不可因之烦恼忧愁,慨叹忿恨。必须此层做到,方能达到前次所云,事来便应,事过即忘,得与不著相应耳。以出世法言,要在无论修得如何久,如何好,如何完备,而决不自是,决不自满。如此乃能达到行所无事也。
 
  然而众生所以处处著者,由有我相,我相则生于我见。是故欲根本解决,非破我见不可。而欲破我见,非明佛理不可。何以故?我见起于愚痴。而无我之理,破我之法,惟有佛典说之最精最详。故非佛法,不能开其正智,消其障蔽,化愚痴,而除我见也。故欲行为上真能不著,必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶?我见之害云何?云何能除我见?云何方为无我?已觉头绪纷繁。况与此相关之事理,甚多甚多。若知一而漏余,必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理,必当先去此等偏执。要知必能融会众义,乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观,乃能渐入深观圆观,而得深解圆解也。
 
  然则解之方便云何?首当多读多诵,最好遍读一切经论。然泛泛看过,毫无益处,亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之:如圆觉、楞严、楞伽、地藏等经,皆应多读。华严、法华,若不能尽读,或读一种;若不能全读,或读数品,皆可。华严经中之普贤行愿品,尤当奉为日课。至如本经之不可一日离,更不待言。论则大乘起信论、大乘止观,两种,亦当列入日课,轮流读熟。而净土三经一论,亦不可不读者也。凡曰读者,当至诚恭敬读,悠游涵咏读。其中紧要之句,须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。
 
  断断不可视同俗书,徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重,障愈深矣。何以故?因其无非本其多生以来之我见凡情,推测卜度耳。如此,不但增长偏执,更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理,本超凡情之表。今以凡情揣度,如何能明?因不明故,甚至生大毁谤,堕无间狱。不止退失信心已也。所以向文字中探讨,是学佛之大忌。故圆觉经云:以轮回见,测圆觉海,无有是处。
 
  至若古德注疏,若欲研究,则应广览。因其各各有长有短,必须会通其义,切忌偏执。亦与读经同,不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说,至诚恭敬读,悠游涵咏读,存养观照,斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福,加以精勤忏悔,礼敬三宝,请求加被。消我夙障,开我正见。且发大悲大愿,广度众生。则感应自速。更当恳切念佛持咒,仰仗加持之力,除其障蔽。如是解行并进,久久不懈。则障渐渐轻,心渐渐空,慧渐渐开;观照之功,随之而渐深渐圆;我法二执,亦随之而渐化渐除;法与非法,亦得渐渐不著。所谓水到渠成,有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。
 
  至若色之与声,有目则有见,莫非色也;有耳则有闻,莫非声也;香味触例此可知。虽避至无人之境,而山间之明月,目遇之而成色;江上之清风,耳遇之而成声。云何远离乎?须知心不清净,即令闭聪塞明,其意境中,正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云,解行并进,久久薰习。令其道眼明,道心净,而能反见反闻。则色声等境,方不于心中现起。然后对境遇缘,乃得见如不见,闻如不闻耳。
 
  更当知佛之说此二句,指若心有住,则为非住。原是为发菩提心,修菩萨行者说。因其既发大悲大愿,绍隆佛种,欲度一一众生,尽成佛道。则生生世世,不能舍众生。若不离一切相,便畏生死流转,而大道心退矣。且既不舍众生,便不能舍尘境,而一言及境,便有顺有逆。若未能生无住心,离一切相。一遇逆境,能不退乎!如舍利弗于六十劫发大心修大行。因人乞眼,已剜一眼;复索一眼,遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境,或为人王、为天人、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固,不致为乐境所转。况菩萨一面下化,一面仍当上求。如我世尊多劫以来,一句投火、半偈亡躯之事,不知经过几许。皆是由能离相之功也。以是之故,必应不住六尘生心,而后乃离一切相。相离而后性显。性显而后乃能不动道场,现身尘刹,满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。
 
  由是而谈,发大心修大行者,不亦难乎?虽然,有胜方便在,难而不难也。方便云何?念佛求生西方是也。当知念佛求生法门,正为发大道心者说,兼为余众耳。世人不知,乃小看之,大误大误!起信论曰:‘众生初学是法,(指大心大行言。)欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养,惧谓信心难可成就,意欲退者。当知如来有胜方便,摄护信心,谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛。所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。(以上是不知离相者之方便,即是为余众而说者。)若观彼佛真如法身,(观法身,正谓离相观性。)常勤修习,(此修习二字,兼指离相及念佛二事言。)毕竟得生,住正定故。(住正定,即是信根成就。)’观此论文,足证念佛求生法门,正为发大心者说矣。盖欲免其怯退,故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定。则不但信根成就,且已分证法身。便能分身百界,(此约初住言,初住以上千界万界,十倍十倍增加也。)广度众生。无论境缘顺逆,遇之如无其事矣。有此胜方便,何必胆怯,而不发大心乎。其已发大心者,又何可不修此法乎。
 
  论中所言往生之相有二:(一)既念彼佛,复以所修各种善根,回向求生者,即得往生,终无有退。此即未能离相见性,但以蒙佛摄护之力,故得不退。(二)既念彼佛,且能观佛真如法身者,毕竟得生,而住正定。此是能离相观性,故得生便住正定。住正定者,言其已登初住也。所谓上品往生,到即花开见佛,悟无生忍者是也。是故吾辈若离相与念佛同修,仰蒙本师及接引导师十方诸佛护念之力,则一推一挽,顺风扬帆,有不速登彼岸者哉。然则前次所说般若、净土同修之法,幸勿忽也。
 
  起信论所说,观佛真如法身,不可局看。经言,心佛众生,三无差别。既是离相而观性,(观法身者,观性之意也,亦离相之意也。)则观佛法身,即是自观本性,当如是知。细观此结成无住发心一科,不但回映经初答降伏中之义。并亦回映答住中之义。(即应如是降伏其心,及应无所住行于布施,两大科。)语意甚明,毋庸繁述。
 
  前答降伏中之义,是令发离相大愿。答住中之义,是令修离相大行。合之,正是教令应如是发心。可见前文,表面似但答降答住。实连发心之问,并答在内矣。此义,得此中应离一切相发菩提心一语,为之点醒,乃更明显。又此结成无住发心一科,虽将开经以来所说者,一并结成。却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施,特别说之。不但结成前文无住布施之义,且以示观行二门并重,不能相离也。而先说观,次说行者。又以示一切行持,应以观慧为前导也。理既精严,说复善巧,当静意领会之。
 
  前云:前之发无住心一科,为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科又为总结穴。何谓结穴,总结穴?其义虽已说明,然犹有未说到者,兹再补说之。因是要义,不可不知。不然,亦可不说矣。
 
  前发无住心一科中,应生清净心一语,为开经后种种离相义之结穴也。何以故?离相原为证性,令清净心现前故。不现前,便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。
 
  应无所住而生其心一语,为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故?空有二边不著,必须止观并运故。盖无所住,则心空而寂,此之谓止;生其心,则心朗而照,此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂,寂寂惺惺。如此,则定慧平等,方与如实空如实不空之本性相应。(换言之,定慧平等,乃能空有不著。)乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果,所以遍界分身,而未尝来往。不作心意,而妙应无方也。此种大用,实由修因时,止观并运,空有不著来。故发菩提心者,应无所住而生其心也。两‘应’字要紧,谓必须如此,乃得与本性相应,与妙果相应。两‘不应’字亦要紧,住尘生心,则合尘而背觉矣。性德果德,皆不相应矣。(此科中两应字,两不应字。亦当作如是观。)迤逦说来,说至此处,又为前义之总结穴者,以其说到本源故也。此义前曾说过,然但说得修六度是证果之因,发心是起修之因,此不过本源之一义耳。当知所谓本源,非止一义,故须补说。
 
  上请示名持一科,已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法,故曰说到本源。
 
  上第一波罗蜜一科,明法法皆般若,即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科,是明离相乃能成忍,然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法,故曰说到本源。盖断念是见性之源,而离相又是断念之源也。总之,此科及下科,皆的示以用功要门,岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会,岂不辜负经旨。明得此科之修行方法,下科便能应用。故今就此科言之。
 
  曰发心,曰生心,发、生二字要紧。谓起心动念时也。心字更要紧,菩提心,无所住心,真心也。住尘生心,妄心也。一应一不应,是的示学人当于心源上领会。于起心动念时观照。勿令错乱修习也。故曰最亲切,最初步。盖如此开示,是令运用般若正智,以除妄念,俾昏扰、扰相之心,渐得安住之入手功夫,故曰最初步。且如此用功,甚为切实,易得进步。何以故?知得成凡之由,成圣之路,从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。
 
  何谓成凡之由耶?当知一切众生,由于无始,未达一法界故,名曰不觉,亦名根本无明。以无明不觉故,遂尔动念。念起,便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较,从此繁兴。愈著愈迷,愈迷愈著。此起惑造业受报之由;亦即成凡之由也。知此,则知成圣别无他路,唯有离相息念,以除其人我等分别计执而已。何以故?就地跌倒,须就地爬起故。
 
  发菩提心,便是发觉初心。菩提者,觉义故。无始不觉,由于迷真著相。今若不知离相,何云发觉?知此,则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义,亦高深,亦切近。约高深言,须至妙觉,相始离尽。然而因赅果海,果彻因源。故初发心时,便应如是而知,如是而学。约切近言,著相则背觉合尘,是成凡之由;离相则背尘合觉,乃成圣之路。故一切学人,于起心动念时,便应在离相上切实用功,断不容忽。
 
  然而离一切相,包罗广大,从何入手?不应住色生心两句,即指示入手方法也。方法云何?要在不令心中有色声香味触法幻相显现。现即遣之,不令住著。须将不应二字,微密提撕。一念起时,当提起正念曰:从无始来,由住尘生心故,贪嗔竞起,有我无人,堕落恶道,不知次数;即生善道,旋复堕落;轮回之苦,无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法,亦既知之,何仍于心现起,不畏苦耶!自尚如此,何能利他耶!是大不应。一也。
 
  复作念曰:迷相则成众生,离相则名诸佛。一升一降,一圣一凡,只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣,于此间不容发之际,全在当机立断。断断不容此等幻相,于心停住。稍纵即逝矣,何名学佛耶!是大不应!二也。
 
  复作念曰:今从何来,令心不净,是大不应。三也。
 
  当知有所便有能。心中所现之幻相,非他。即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应,加以遣除。无异责其起念之不应,加以遣除也。然则提起正念,便是斩断妄念。如快刀之斩乱麻。何以故?同时不能有二念。正念提起时,妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者,正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念,便是发觉初心。故曰初步也。
 
  上作之三念,一层深一层。(一)是以沉沦之苦作警告。(二)是以力求上进为鞭策。(三)是反照心源,令趋本寂。随提一念,或兼提,可相机行之。起心动念时,如是绵密用功,庶几对境遇缘时,较有把握耳。
 
  然欲起心动念时,正念提得起,必须平时(即未动念之时。)亦不放松。故复说应生无所住心。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法,以为方便。常令其心,等虚空遍法界,超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号,令佛与念,水乳交融,与虚空法界,成一大光明海。但如是蓦直念去,心少昏散,便振作而融摄之。
 
  常令其心等虚空遍法界超出尘外者,性体本如是故,虚空无相不相故。常作此观,令此心空空洞洞,则念佛时便易得力。水乳交融者,即前所谓不分别谁是念,谁是佛,但令念即是佛,佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者,我与弥陀,本与十方诸佛,法界众生,同一性海,无彼此,无差别。故今如此一念念佛,便念念上与诸佛菩萨光光相照,同生欢喜;下与一切众生,息息相通,同蒙摄受。则是念念上求,念念下化,故同成一大光明海也。
 
  又复我心佛心,既同一性海,则亦不分别极乐世界在虚空法界外,在虚空法界内;亦不分别极乐世界在心内,在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者,不分别有好相,无好相,得速效,不得速效。但如是所向无前,至诚念之而已。
 
  更须勤提应字,以振作之,不令懈怠。常作念曰:所发何心耶?众生待救方殷,诸佛相期甚切,若少懈怠,则所发心,便成妄语,努力努力。以为策励,此是应门。若起他念,则依前不应门中所说三种正念,自呵自责。并将若心有住则为非住二语,恳切提撕,绵绵密密,不令间断。
 
  须知起念即妄,念佛之念,亦妄非真。何以故?真如之性,本无念故。但因凡夫染念不停,不得已故,借念佛之净念,治其住尘之染念。盖念佛之念,虽非真如之本体,却是趋向真如之妙用。何以故?真如是清净心,佛念是清净念。同是清净,得相应故。所以念佛之念,念念不已,能至无念,故曰胜方便。此义前虽略说,以是要义,故复彻底说之。
 
  极桨世界,亦是幻相,然而不可不求愿往生者,净幻非同染幻也。何以故?清净土,本由清净心颢现故。(所谓心净则土净也。当知净土净心,本来不二,但约摄受众生言,无以名之,强名曰土耳。)求生净土,尚有多义,不可不明。今略说其最要者。
 
  (一)在凡夫位,应舍染趋净故。(凡夫分别心未除。若无趋舍,不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理,令种绝待胜因,以克绝待胜果。乃佛法之妙用也。至生净土后,则供养他方诸佛,普度遍界众生,何尝住著净土之相。可知修因时,令舍染以趋净者,不过借为出生死海,满菩提愿之过程耳。)
 
  (二)亲近弥陀,成就信根故。(由凡夫修至正定聚,须经无数劫。若不亲近佛,诚恐退心,此求生净土之重要原因也。)
 
  (三)行菩萨道,应现起庄严妙相之清净土,以救痴迷著相之苦众生故。(尚应现起,何碍求生?且今之求生,正为速证无生,乃得现起无边净土也。)
 
  (四)二边皆不可著故。(一切染幻,尚应空有不著,何况净幻。盖知心净则土净,不著有也。求弥陀之接引,不著空也。何以故?非仗他佛之力,自佛不易现前故。)
 
  (五)得体应起用故。(二乘以有体无用被呵。故大乘修行,应体用具足。当知求生净土之义,质言之,即是求证净心之体,现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相,自然发起信心,所以求生净土,自利中,便有利他之用。不但亲近弥陀之后,能有现起无边净土之妙用已也。
 
  (六)性体空寂,无相无不相故。(念佛须念至一心不乱。至此,则念而无念,尚何心土染净之可说,无相也。而正当此际,阿弥陀佛与诸圣众,便现在其前,无不相也。由此可悟念佛义趣,与般若毫无异致。)
 
  (七)知一心作而无碍故。(性相本来圆融。染幻尚无碍,净幻岂复有碍。凡曰有碍者,以其不知一切心造,取著外相故。若其知之,则不著不坏,性相圆融,一切无碍矣。)
 
  以上皆求生净土极要之义。知此,则知净土与般若,求生与离相,语别而义实无别。盖般若从空门入道者,乃是即有之空;净土有门入道者,乃是即空之有。合而观之,正是空而不空,不空而空。故两门合修,正与如实空如实不空之本性相应。亦正是无相无不相之实相。舍此不图,岂非自误。
 
  观上来所明离相离念之义,可知欲求不住六尘,其道无他,要在冥相忘怀而已。至于前云,将经中要句要义,存养咏味,此是用以观照遣执。所谓以幻除幻之法,与冥相忘怀,初无有碍。当知不应住,无所住,是但除其病,不除其法也。即色声香味触,供佛度众,乃至养此色身,皆不能废而不用。若能不著,何碍之有。当如是领会也。
 
  上来所说提起正念,极有关系。恐或忽略,今再说明其理。当知提起正念,正是生心。而提正念,即所以息住相之妄念,正是生无所住心也。名为正念者,以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念,便是观慧。具此正观之慧光,不但能息妄念,并令心不沉没。不似用他法而无观慧,纵令妄念暂息,而心中漆黑者,所可比拟也。
 
  或曰:念即是观。故念佛念咒,皆能了生死见本性。若如适才所说,岂念佛念咒,皆不如提正念乎。曰:君言似是而非,由于知一漏万,以偏概全,于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应,意密便是作观。若但念咒,不知作观,只能得小小益处。求了生死见本性,则未能也。念佛亦然,上品生者,必须于第一义心不惊动,以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力,令得不退,免入轮回。此惟净土法门,有此特异方便,为一切法门所无。若欲见本性,必须花开见佛而后可。而欲花开,必须明第一义,智慧发生而后可。此所以中下品生者,生净土后,仍须勤修,动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。
 
  念即是观,固然不错。然必念中有观,方可曰念即是观也。即以观言,复有理观、境观之不同。理观者,依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理,则观之便能开其正智,故曰观慧也。境观者,依境作观也。此又有二。(一)圣境。(二)尘境。观圣境者,净土,如观极乐,观佛身相好,及十六观经中所说。密宗,如道场观,法界观,及观本尊,皆是。此等圣境,本由净心现起,便与净心不二,故观之能令妄想息,真心现也。至密宗之观阿叹字,此是观本不生义,乃观理,非观境矣。若观一切尘境,必须依佛所说,观其无常不净,遣而去之,乃是正观,亦为观慧。否则名为邪观。质言之,即不应观也。此等道理,不可不知也。以观理观境之义相通,故修密宗净土,若不能依其本宗作观,便应常提正念以补助之。更当多读大乘,开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。
 
  至于平时修行,若但修般若,诚恐见理少有未圆,落于偏空而不知。尤虑其心怯弱,或致退失于不觉。若但修念佛,不但生品不高,且恐未能一心。何以故?不知离相,必住六尘。心有尘扰,岂能一心!故莫若离相与求生,合而修之。念佛,生心也。离相,无所住也。此心虽空空洞洞,却提起一句佛号,正是生无所住心也。妙莫妙于此矣!稳莫稳于此矣!
 
  前言离相与求生,语别义无别。无别之义,可片言而明之。曰:离相是并离非法相,求生原为证无生,岂有别乎?但般若是开空门,以除著有之病,故但曰离相。净土是开有门,以除偏空之病,故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣,而前说之行解方便,仍当同时并进。若解之一面,得其方便,则可以增智慧,养道心。若行之一面,得其方便,则喜怒哀乐,或不致牵动主人翁。亦不致矜张急躁,自是自满。不然,正念必提不起,千万勿忽。
 
  以上所说一一做到,修行之能事尽矣乎?远哉远哉!以静中虽有把握,动中或不免慌张。故平时修,起心动念时修,之外,更须于对遇境缘时用功,以历事而练心焉。且上来所说,只是修慧,而未修福。当知慧是前导,福为后盾。大白牛车,须具福慧二轮,乃能运到彼岸也。若不修福,既未与众生结缘,虽成菩萨,众生不能摄受也。况福不具足,便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲,自觉觉他,平等不二,为本。若不广修六度万行,菩提心既已欠缺,般若正智,亦未必能开。何以故?但修慧不修福,仍是我相未除。既不平等,又不慈悲,诸佛未必护念。势必障碍丛生,欲修不得故。此所以又说下科,应不住以行布施也。
 
  (寅)次,结成无住布施。分二:(卯)初,结不应;次,结成应。
 
  (卯)初,结不应。
 
  【‘是故,佛说菩萨心不应住色布施。】
 
  是故二字,承上文来。其语气,紧蹑若心有住则为非住。既是有住则非,所以心不应住。亦即结成经初,不应住色声等布施之义也。但引不应住色一句者。色者,色相。举一色字,便赅摄一切境界事相,不必列举矣。意若曰:由是有住便非之故,所以我前有,菩萨于法应无所住行于布施,不应住色等布施之说也。盖指示闻法者,须将若心有住则为非住之义,以证经初所说,则其义自明。
 
  但举不应住色布施一句,复有深意。盖色即是相。举此为言,正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者,是应离其心中执著色声香味触法之相,并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施,其上原无心字。今特加一心字者,又是与上文数心字相呼应。使得了然,所谓发菩提心者,即是发六度心耳。且使了然,所以不应住六尘生心者,正为行布施六度耳。然则心不住尘,并非沈空滞寂可知。所以前来既说不住,又说生心,且曰应无所住而生其心也。更可了然,既是心不住尘,正为广行六度。则当其行六度时,亦应心不住尘可知。所以今文又曰:应生无所住心也。得此一句,前说诸义,弥复参伍错综,七穿八透。世尊如是而说,无非欲使闻法者,得以融会贯通,深解义趣,以便观照得益耳。
 
  总之,菩萨心不应住色布施,是紧承有住则非来。而有住则非一语,原是反显应离相而发心。故说此科,亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外,既无菩提心之可发。若心于色尘等相,一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行,必不能圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘,离一切相。乃得广行六度,利益一切众生,圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云,正对此点畅发其义也。佛说二字,亦有深意。佛者,果德之称。菩萨行满,名为成佛。欲知山下路,须问过来人。今曰佛说,使知心不应住色布施,乃经验之谈,非同理想。发大心者,应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨,是其前例。
 
  说至此处,更有要义,不可不明。其义云何?长老问应云何住?世尊乃答以应无所住,其命意果何在耶?至于无住为本经主要之旨,所谓无住则离相,离相则证性。此等道理,上来已详哉言之。今曰命意何在?盖就针对问意处说耳。
 
  长老之问,意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰:应无所住。直是所答非所问。岂竟无其方耶?抑亦不应问耶?非也。非所答非所问也。乃不答之妙答耳。何以故?一切无住,正是安心之妙方故。何以明其然耶?法与非法,一切不住,即是离一切相。一切相离,即是不为境转。不为境转,则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎。
 
  然虽不显言以答。而前则曰:但应如所教住。今则曰:若心有住,则为非住。一正一反,已将命意所在,逗漏不少。我前释如所教住之义,曾曰:是为不住而住,亦即住于无所住。此两语,正明其于相不住之时,即是其心安住之时。故曰不住而住,住于无所住,非茫无边际语也。前释则为非住之义,又曰:即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住,而住于六尘,则其心便非安住不动,故曰则为非住也。既为非住,是其无住之观已破矣。则所修之布施等行,亦必不能广大无边。故此科紧承其义,而正言以明之曰:是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策,异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是,则心合于尘而不安住。其所发之心,所作之观,所修之行,皆成虚语矣。此佛答应无所住之真实义也。今乘此处文便,彻底说之。
 
  上来未说者,遵佛密意故。当知必一切无住,而后得所安住。必始终无住,而后法身常住。且并法身亦不应住,故曰不住涅槃。小乘因住涅槃,名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住,乃是入无余涅槃也。由是可知,若闻得所安住而生住想,则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然,前文何不曰:但应如所教而得安住,岂不明甚。然而只将住字微微一点,不肯说煞者,无他,以众生处处著故,闻住必生住想故。所以说经者,于此等处,亦应遵佛密意,不可轻道。然此义,又不可终秘。故世尊于答住时,虽不显言,却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处,语意最明。如上来云:离相乃能忍辱。及经末云:不取于相,如如不动。忍也,不动也,皆安住义。必离相而后可。岂非于相不住,心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是针锋相对。当静心领会佛说之深旨,一切无住,始终无住也。
 
  禅宗二祖,问安心法。初祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。初祖曰:与汝安心竟。此与本经问答之意正同。当知应无所住者,因其了不可得也。会得了不可得,则安心竟矣。
 
  无著菩萨金刚经论中,曾点醒此意。如说降伏其心一科之义,为利益深心住,亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义,为波罗蜜相应行住,是也。此正菩萨深解义趣,故敢作如是说。论中不曰住发深心,住相应行。而将住字置于其下,其意甚精。正明因修无住,而后所发之深心,所修之相应行,得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者,误会为住著发深心,相应行,则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知,大般若经所说,不住一切法,即是住般若。亦是显明一切法不住,即是般若正智安住不动之义。不然,不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义,更深。信者,不游移之谓。不游移者,安住之谓。此明并安住亦不住,是名安住也。此等处差之毫厘,谬以千里。不可仅泥眼前文字,当统观全旨,静心领会乃得。前云必须融贯众义,方能通达一义,是也。
 
  (卯)次,结成应。分二:(辰)初,总标;次,别明。
 
  (辰)初,总标。
 
  【‘须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。】
 
  上科说不应住色布施,恐不得意者,误会但不应住有。故复说此下数科,使知是空有两不住也。
 
  流通本,一切众生下,多一故字。古本皆无之。
 
  如是二字,指下文。为字读去声,此字要紧。盖名为菩萨者,因其发菩提心。发菩提心,所为何事乎?为利益一切众生耳。既为利益一切而发心,便应如下文所说者以行布施。何以故?若不布施,与众何益。若不如下文所说,又岂是布施波罗蜜。则少少众生,且不能利益,况一切众生。尚得曰:为利益一切众生发菩提心乎。此经初所以说,若有我人四相,即非菩萨也。由此足证一切众生之下,实无故字。盖名为菩萨,正以其能为利益一切众生而发心,若加一故字,则菩萨是一事,为利益一切众生又是一事,语意一齐松懈矣。
 
  为利益一切众生,应如是布施,含有二义:
 
  (一)是应如下文所说之离相,行其布施。因离相布施,方能摄受无量无边众生,利益一切也。此与经初所云,灭度无量无数无边众生意同。然经初是令发利益一切众生之大愿,以离我人等相。此中是令离能施、所施等相,以成就所发利益一切众生之本愿。前后两义,互相助成,缺一不可。
 
  (二)是应以如下所说之法,布施一切众生,令皆得福慧双修,展转利益。皆知离一切诸相,成菩萨成佛。如是布施,是为真实利益。此发心者之本怀,亦佛说之本意也。何以故?一切布施中,法施为最故。此与经初所云,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃,意同。然经初但令发度众成佛之愿。此中是令实行度众成佛之法施。兼以补发经初‘应无所住,行于布施’中未及之义。总之,此总结前文中两大科,皆是就前说之义,加以阐明,令更圆满。故标曰结成也。
 
  布施者,舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行门,其唯一宗旨,皆为利他。故举一布施,摄一切行门尽。当知本经主要之旨,在于无住。无住主要之旨,在于遣执破我。而舍己利他,又遣执破我之快刀利斧也。故于观慧则发挥无住。于行持则独举布施。以示观行二门,要在相应相成。必应如是奉持,方是发菩提心,方能证菩提果。
 
  菩萨发心,原为自度度他,自他两利。而经初但令度所有一切众生,而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切众生,而不言自利者,大有深意。此意前曾说过,然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生,由于执我著相。故发心修行,只应存度他之心,利众之愿,以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利。而自度自利,已在其中。换言之。度他正所以自度,利众正所以自利。佛法妙用,正在于此。一切佛理,皆应如是领会:如但教以一切不住。而其心安忍,如如不动,便因是而成就。但令看破五蕴色身,除贪嗔痴,而色身却因是而康健安乐。但令修出世法,而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心,行菩萨道。上者可以转凡成圣,中者亦成大仁大智,下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛,不是过也。乃不信者皆以为厌世,信者亦认为与世法无涉,辜负佛恩,莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者,首宜将此义,尽力宣说,彻底阐明。俾大众渐得明了,多入佛门。则化全世界为大同国,化尽法界为极乐邦,亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之。佛法,皆是说这面就有那面,做那面就是成就这面。不但双管齐下,直是面面俱圆。所以说世间好语,佛说尽也。所以华严会上,诸大菩萨赞叹曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。
 
  (辰)次,别明。
 
  【‘如来说:一切诸相,即是非相;又说:一切众生,则非众生。】
 
  诸相非诸相,众生非众生。此与前说我相即是非相等等,语义正同。今之说此,是令行菩萨道者,应知一切诸相,一切众生,当其有时,便是空时。所谓有即是空,空即是有。应如是空有二边俱离。乃能利益一切众生也。如来说者,约性而说也。性本空有同时。而一切诸相,一切众生,皆不离此同体之性。皆是同体之性所现。故莫不有即是空,空即是有也。有即是空、空即是有之义,前已屡说。然此是般若主要之义,若非彻底明了,一切佛法,便不得明了。所有观门行门,种种修持,便不能得力,故今更详析说之。
 
  当知一切法,莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生,缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时,亦复时起变化,无常无定,可悟其并非坚固结实,实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者,误认为实。遂致取著有相,随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点,而知一切法有即是空,故令不可著有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者,是随业力而异。因其造业随时变动,故境相亦随而变化无常。然而造如何因,定现如何果。所有境相之好丑苦乐,莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂,现相亦复杂。业力纯净,现相亦纯净。丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者,拨无因果。遂致取著空相,无所不为,此堕落之因也。即不如是,而如小乘之偏空,则又有体无用。佛眼则见透此点,而知一切法空即是有,故令不可偏空也。
 
  不但此也。即复知得业从何起,起于心之有念也。念必有根,根于同具之性也。念与业时时变异。惟此同具之灵性,则自无始来,尽未来际,不变不异,实为一切法之主体。然而有体必有用,有用必有相。此相之所以虽为幻有,而又从来不断也。因其幻而不断,所以既不应著有,又不应著空也。且既知相由业转,业作于心。则知一念之因虽微,其关系却是极大。所以令学人应于起心动念时,观照用功也。又知心念之起,由于未达一真法界,故取相分别。然而性体本无有念。若非返照心源,岂得断念以证体。所以令学人当背尘以合觉,反妄以归真也。
 
  以上甚深微妙道理,非佛开示,谁人能知?若不信佛,如法受持,又谁能明了?因此一切众生,自古至今,多在迷中,造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者,应知相即非相,生即非生;既不著有,亦不著空。如是空有双离,以行六度万行。乃能利益一切众生也。何以故?住相布施,易退道心故。著有是住相,著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相,生即非生道理,普告一切众生。令皆知修二边双离之因,证寂照同时之果。是为究竟之利益,菩萨应如是布施也。本科开口曰如来说者。正是指示发大心者,如是空有双离,以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离相见性,断念证体,同归性海。其利益之大,不可思议。何以故?是如来说故,其法与如来性德相应故。
 
  一切诸相,一切众生,有种种义。向来各书,多因文便,拈一二义以说之。若不知其种种义,则只明其当然,而不明其所以然。便恐因所见之书不同,致生抵触。今当荟萃众义,分析而详说之。则闻此一席之话,无异十年读书,想为诸君所愿闻也。此种种义,有常见者,有不常见者,有推而广之者,概括为四条如下。
 
  (一)相者,相状。谓有生之类之相状也。相字,不但指外形之状况言,兼指内心之状况言。有生之类,如经初所言,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,是也。无色一类,但无业果色耳,仍有定果所现之微妙色身。为有色界以下,目力所不能见,故曰无色。而佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼,皆能见之。世尊示入涅槃时,无色界天人,泪下如雨。若无色身,云何泪下。如是种种有生之类,其色心相状,差别亦至不一矣,故曰诸相。再细别之。每一类中,相状又有种种差别。如外形之肥瘦好丑,内心之善恶智愚。推之,如行愿品所言,种种寿量,种种欲乐,种种意行,种种威仪,则千差万别,何可算计,故曰一切也。然而如是一切诸相,在俗眼观之,宛然现有之时,而道眼观之,则知其莫非色受想行识五蕴假合,变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外,实无种种差别之相可得。经中所以言当下即空,又曰生即无生也。故曰一切诸相,即是非相(重读下句,下同。第二条亦同。)此明生空之义也。此是约有生之相状,生即无生言,故曰生空。
 
  众生者,众,谓五蕴。三数成众,蕴既有五,故名曰众。由五蕴众法假合,而后有生,故名众生。而四生(胎、卵、湿、化。)六道(天、人、修罗、地狱、鬼、畜。)之众生,莫非由此五蕴法假合而生,故曰一切众生。普通所说众生之义,皆是指千差万别众多生类而言。此乃一切众生之义。非众生二字,命名之本义也。何谓五蕴假合?当知不但有生之类,是由五蕴法和合,假现生相,本来无实已也。即五蕴众法之本身,亦由其他众法和合,假现成此幻相,亦本非实,故曰五蕴假合。何以言之。如色蕴,乃地水火风四大之所变现者也。则色蕴之为假合可知。若细勘之。四大又何一非假。至于受想行识四蕴,受者领纳,想者忆念,行者迁流,识者分别、含藏,皆妄心也。何名妄心。因其是由无始来,种种计较,种种取著,积无数之业力,执持不断,因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中,那有此物。则此四蕴之为假合,亦可知矣。然则不但五蕴之众,本来非众。即假合成五蕴之其他众法,亦复众而非众。则生本无生,岂不洞然。经中所以言当体即空也。故曰一切众生则非众生。此明法空之义也。此约五蕴众法,当体即空言,故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚集义,荫覆义。正明色受想行识五者,为其他众法之所聚集,而有生之类,又为此五之所聚集,正所谓缘聚而生也。而一切众生,迷于一切诸相者,因从无始来久久为其荫覆障蔽。遂致执著,认以为实,造业受苦,无量无边。今既知之,便当破此障蔽,跳出牢笼。云何破。依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空,所以破我执,离我相。明法空,所以破法执,离法相也。而一言及法,便摄非法。何以故?若执非法,亦是法执故。以执者之意中,是以非法为法故。故一言离法相,须将离非法相之意,并摄在内。如是说者,乃为佛说。如是知者,乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空,是为三空。具此三空之正智,名为金刚般若也。所以发大心者,不但要明生空法空之义,以离我法二相,方能破此障蔽,跳出牢笼。并须兼明空空之义,以离非法相,方能利益一切众生,所以菩萨心若通达诸相非诸相,则相虽有而心却空。既不受诸相之牢笼。正无妨显现一切诸相,度迷相之一切众生,而不生退怯。更通达众生非众生,则知众生性本空寂同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃,而无众生难度之想。且度尽众生,亦无众生得度之想。何以故?众本无众,生本无生故。如此,方是为利益一切众生发心之菩萨。
 
  (二)以第一条所说众生非众生之义,证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身,是由其他众法之变现,可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相,岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即是非相。则此两句,亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身,皆是四大之所聚合,业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言,固相相不同,而约自性清净心言,则无异无相。然则岂可昧同体之真性,执幻生之众相,分别我人众生耶!故曰一切众生,则非众生。则此两句,乃是明生空之义也。合之第一条所说,则相即非相,是正明生空,兼明法空之义;生即非生,是正明法空,兼明生空之义也。
 
  (三)相者,我相人相众生相寿者相也。四相不一,故曰诸相。无论取著身相法相非法相,皆为著我人众寿,故曰一切也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实。若法与非法,更是假名。然而不无假名无实之诸相也。故曰一切诸相,即是非相。(重读上句,下同。)此明生空、法空、空空,所谓三空之义也。此义,当约行布施者说。故经初曰:菩萨于法应无所住,行于布施。又曰:应如是布施不住于相。反覆说之,以示二边俱不住也。一切众生,仍如一二两释。然虽众本无众,生本无生,生空法空,但既为五蕴法假合现起,不无众生之幻相也。故曰:一切众生则非众生。此亦明三空之义。此义,当约受布施者说。因一切幻相众生,方为五蕴假法之所障蔽,不知是假非实。故此中令为利益一切众生发心之菩萨,应如是以有即是空、空即是有之般若法门,广行布施也。
 
  (四)诸相,谓布施之人,所施之物。一切者,人是五蕴和合,物则品类繁多也。一切众生,如前释,谓受施者也。无论施者、施物、受者,莫非因缘聚合,现此幻有,故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不息之物,以喻施者、施物、受者,展转利益,不休息也。体空有二义:(一)谓此三,皆是幻有,当体即空。(二)谓此三,相体幻有,而性体空寂。若明当体即空之义,则能不著于相;若明性体空寂之义,则当会归于性。发大心者,能如是以布施,其利益广矣大矣。
 
  总上四释,皆以明有即是空,空即是有之义也。上文云应如是布施者,盖了得非相非生,则不滞有;了得相即非相,生即非生,则不堕空。不滞有故,虽布施而不住;不堕空故,虽不住而恒施。既二边之不著,复二轮之并运,是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀,利益一切无生幻生之众生也。
 
  此科不但释成上来不应住色等布施之义,是空有两不住。兼以回映前文所说诸义,加以阐发而总结之。盖前文有云:凡所有相皆是虚妄者,以一切诸相即是非相故。前云:若见诸相非相,则见如来。又云:离一切诸相,则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行,则自度度他,同见如来,而名诸佛故,故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故?施者自己,亦众生之一故。且前文所云,不住相布施,及实无众生得灭度者云云,亦因是而其义愈明。何以故?前言不住相布施,其下即接明福德。前言无生得度,其语是明其当然。至此,乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相,可见本无可住,故不应住。生即非生,可见众生入无余涅槃,只是复其本性,故无得度者耳。总之,得此结成两科之文,前说诸义,一齐圆成矣。故此总结之两科经文,应当铭诸肺腑,朝斯夕斯,勤勤咏味,有大受用在。
 
  行布施等功行时,应如前结成无住发心科所说应门中道理,常作正念,以为警策。若于六尘少有偏著,应如前所说不应门中道理,常提正念,以自呵责。若少偏空,应依此中所说,提起正念曰:利益众生,是我本愿,奈何懈怠,只图自了,即此正是著我,我见是起惑之根,此根不除,又何能自了耶。更应常作凡所有相,空有同时想。众生是眷属,眷属是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。
 
  观行虽开二门,实则相应相成。试观前观门中,说应、说不应(应离一切相发心,不应住色生心等。)此行门中,亦说应、说不应。(观文可见,不具引。)前说有住则非,此亦说空有不著(相即非相,生即非生之说,是令体会此义以行布施,而得二边不著也。)其语意,处处紧相呼应。何故如是?若有观慧而不实行,则等于空谈;若但实行而无观慧,则等于盲修。二门既相助而后成,所以观、行必须相应也。由是可知,观、行不但不可缺一,亦复不可偏重。且由是可知,观、行两门中所说道理,必应一一打通,贯串而融会之。如是而观时,便如是而行;如是而行时,便如是而观。少有偏住,则为非住。可以故?不相应故。是为要著,当如是知。
 
  (丑)次,正明真实。分二:(寅)初,明说真实;次,明法真实。
 
  (寅)初,明说真实。
 
  【‘须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。】
 
  此次正明真实一科,是明上来初总结前文一科中,所说无住发心,无住布施诸义,皆由亲证而知,真实不妄以劝信也。
 
  真者,所说一如,即不异之意。实者,所说非虚,即不诳之意。若配法言之,真谓真如,实谓实相。是明上来所有言说,一一皆从真如实相中流出,故曰真语者,实语者。既语语与真如实相相应,故为不诳语者,不异语者也。既曰真语,又曰实语,并非重覆,具有精义。
 
  当知真如之名,表性体之空寂也,乃专约性体而立之名。盖真者,非虚妄之意,明其非相也;如者,无差别之意,明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨;说凡所有相,皆是虚妄;说无我相、无法相、亦无非法相;说若心取相,无论取法取非法,皆为著我人众寿;说应离一切相;说离相名佛,如是等等一空彻底之语,是之谓真语者。意在令人,依如是语以修观行,则离相忘我,乃得契证无相无我空寂平等之真如也。
 
  实相之名,表性德之如实空、如实不空也,乃兼约体相用而立之名。盖实者,非实非不实之意。明相虽非体,然是体之用,用不离体也。相者,无相无不相之意。明体虽非相,然体必起用,用不无相也。故上来说无众生得度,而又度一切众生;说于法应无所住行于布施;说不应取法不应取非法;说则非,又说是名;说应无所住而生其心;说应生无所住心,如是等等,空有二边,双遮双照,双冥双存之语,是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行,则合乎圆中,而得契证有体有用寂照同时之实相也。
 
  既曰不诳语,又曰不异语,亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣,闻此真语实语,一定惊怖其言,以为河汉,望而生畏。故谆切以告之曰:不诳语者,所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解,以为何以忽言非、忽言是,其他自相违反之语,甚多甚多。或有先闻不了义者,必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰:不异语者,所谓虽说种种乘,皆为一佛乘也。
 
  何谓如语?是明所有言语,皆是如其所亲证者而说之也。故五语中,如语为主。使知真语实语,皆是亲证如此。绝非影响之谈,何诳之有。言有千差,理归一致,何异之有。殷殷劝信,苦口婆心,至矣尽矣。若不配法说之,犹言凡我所说,既真且实。因其皆是如我自证者说之,故语语决不相诳,语语皆与自证者不异也。首举如来为言者,正明语语是从性海而出,语语皆与性德相应之意。次第安五者字,正是指示语语确凿。一切众生,不必惊,不必怖,不必畏。但如是信解受持,为他人说,决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之,以示其真实,而劝信焉。
 
  (寅)次,明法真实。
 
  【‘须菩提!如来所得法。此法无实无虚。】
 
  此科著语不多,而义蕴渊涵,当知此是如来所证,不但凡夫莫测高深,即菩萨亦未能洞晓,直是无可开口处。然则云何说耶。惟有如长老所云:解佛所说之义耳。然而义蕴渊涵。渊则其深无底,涵则包罗万象。欲说明之,亦极不易。必须一一分疏而细剖之,逐层逐层说来,或可彻底。听者亦应逐层逐层,一一分疏而细剖之,务令析入毫芒,不得少有含糊。然后修观、行时,方不致含糊而能亲切,方有功效之可期。不然,便是儱侗真如,颟顸佛性也。且不但应析入毫芒,尤应融会贯通。然必先能析入毫芒,乃能融会贯通。当知析入毫芒时,虽是在析义理,其实已在观心性矣。如上所说,是闻思修的窍要,诸君勿忽。
 
  如来所得法,此一语便须善于领会。不然,一定怀疑。今假设问答以明之。问曰:如来者,性德之称。既是约性而说,则湛湛寂寂,无所谓法,更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所,彼时方为八地菩萨,尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶?答曰:君言诚有理。然以此理疑此语,则大误矣。误在但看一句,而不深味下文也。当知下文此法二字,正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者,形容性德之词也。然则所得之法,正指性言,岂谓别有一法哉!由是可知如来所得法一语,犹言称为如来者,以其证得无实无虚之性耳,岂谓别有所得哉。况所谓无实者,正明其虽得而实无所得;所谓无虚者,正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法,亦复何碍。何以故?法是指性而言,得乃证性之谓。非谓成如来后,尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法,便非无实矣。且少有所得,便是法执,岂能成如来,则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融,要在统观全旨,静心领会,当如是知也。(此中已将无实无虚之义,说了两种。一是形容性德之词,性何以无实无虚,下当说之。一是形容得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细领会之。)不但如来所证,为无实无虚。试观前明四果中所说,皆是有所得便不得,若无所得而后乃得,则皆是无实无虚也明矣。故前云:一切贤圣皆以无为法而有差别,正明其同为无实无虚,(无实无虚,即不生不灭,下当说之。)但有半满之不同耳。(半者,不圆满也。小乘半,菩萨满。菩萨半,佛满也。)总之,如来是性德之称。无实无虚,乃性德之容。此科语意,盖谓如来所证之性,无可名言。姑为汝等形容之曰:无实无虚而已。性德何以无实无虚耶?当知无实者,所谓生灭灭已故,(凡情空。)所谓无智亦无得故,(圣解亦空。)无虚者,所谓寂灭现前故,(体现。)所谓能除一切苦故,(用现。)质而言之。无实无虚,犹言寂照同时。寂则无实矣,照则非虚矣。不但如来如是,即约凡夫妄心言,亦复无实无虚也。觅心了不可得,岂非无实乎。介尔一念,具十法界,岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实,而不知无实,故不能成圣。小乘又执虚,而不悟无虚,故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣,复不能虚实俱无,故不能成如来。然而毕竟以同体故,故能回头是岸。佛云:狂心不歇,歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切众生其速醒哉。
 
  无实无虚,与不生不灭义同。本自无生,故曰无实。今亦无灭,故曰无虚。亦与有即是空、空即是有,义同。何谓无实,有即是空故。何谓无虚,空即是有故。亦与空有同时义同,以其有即是空,空即是有,故曰空有同时。故曰义同也。若彻底言之。空有同时者,空有俱不可说也。无实无虚者,虚实俱遣也。虚实俱遣,正心经所谓以无所得故,菩萨依之而得究竟涅槃,诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰:如来所得法,此法无实无虚也。此语是明如来证得之性,此性虚实俱不可说。何以故?虚实犹言空有。空有不可说者,寂照同时也。寂照同时,正是无上正等正觉,此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者,以明有体有用也。今又彻底说之者,以明体为用本,得体乃能起用也。两层道理,皆应彻底明了。以有体必有用故,此本经所以既令不著,又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故,此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相,一空到底也。
 
  当知开经以来所说诸义,皆无实无虚义也。何以故?凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之,他可类推。如曰:诸相非相,相皆虚妄,不可取不可说,法与非法俱非等等,凡属则非一类之义,皆依无实义而说者也。如曰:是名诸佛,则见如来,诸佛及法从此经出等等,凡属是名一类之义,皆依无虚义而说者也。总之,知得无实,则知性本空寂,故须遣荡情执;知得无虚,则知因果如如,故应如所教住。何以故?如来既如是而证,菩萨必当如是而修故。故得此一科,上说诸义,更添精采。不但此也,上科五语,亦因此科而愈足证明。上云如语,谓如其所证者而语也。所证果若何耶。今曰无实无虚。无实无虚者,无相无不相之义也,故说实语。亦相不相俱无之义也,故说真语。真语皆如其所证,其为不诳语不异语也明甚。
 
  无实无虚,语虽平列。然世尊言此,意实著重两无字。教人应彻底作观,虚实俱遣也。盖如来所得,固为无实无虚。而无实无虚,实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚,便是法执,岂能无实无虚哉。故必应遣之又遣,方能证得空寂之性体也。
 
  然则学人云何著手?当知世尊言此,是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之。无实者,不执之意。执则固结不解矣。固结者,实义也。无论境之为实为虚。苟有所执,虚亦成实。若一切不执,则虚实俱遣矣。此意,观之上下文,可以洞然。上文云:信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净,无实也。生实相,无虚也。而实相之生,由于心之清净。则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云:离一切诸相,则名诸佛。又云:应离一切相发心,应空有不住行布施也。故下文云:住法布施,如人入闇。不住布施,日光明照。乃至最后一偈,令作梦幻等观也。故本经全部主旨,在于应无所住也。然则世尊言此之意,是令以无实之观,成就无虚之果,岂不昭然若揭也哉。
 
  无实观者,即最后所云,观一切法如梦如幻是也。常作此观,执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观,万不可须臾离者。当知如梦等观,说在最后者,是用以总结全经,则全经处处皆应作此观也明矣。则又何能拘泥次第之说,而不于此处说明之乎。
 
  何故在此处说明?因此处文便,不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出,更有三要义。今再次第说之:(一)此正明真实之文,正承上无住发心,无住布施之义而来。而紧接其下者,又极言住法之过,不住之功。可见此处,正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明,便不成其为过脉矣。何以故?与上下文所明无住之义,不联贯故。(二)况此处所说,既是明其自证,则更不能不将修法点明。何以故?世尊所以明自证如是之果者,意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义,而不将此义说出,学人云何著手耶!(三)所以说自证之意,不但如上所云。盖意在令闻法者,得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿,绝非理想。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等,便有无量功德,胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义,而无彻底之义者。(换言之,即是以无实成就无虚,的示学人用功方法之义。)则闻者,亦但知得自证之境界,而仍不知自证之方法,则又何足以彻底除人疑情乎。
 
  综上说种种义观之。则世尊说此,意在令人既知其自证之境界,并知其自证之方法也明矣。然则闻法者,乌可不如是领解;说法者,乌可不如是阐发乎。
 
  然而此义,非深心体会,必致忽略。前云义味渊涵,不易说,不易解者,正指此而言也。或曰:如是作观,不虑偏空乎。答之曰:此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底,执何能遣,相何能离。且上下文皆以布施对举,则是观行并进,尚何偏空之有。况世尊于上下过脉中忽发此义者,正以阐明上下文应离相,应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离,云何能无住,其方法如此。乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿,并非仅仅令作此观,何虑偏空耶。
 
  观上来所说,除融贯本经,及其他各经,种种义外,可知佛说此无实无虚一语,最要之义有三:(一)是形容性德。(二)是形容云何得性德。(三)是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果,罄无不尽。故此一语也,不但将本经所说道理,赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法,一齐赅括无遗。何以故?一切贤圣,皆以无为法而有差别故。无实无虚,正所谓无为法也。
 
  不但此也。一切凡夫心相,一切世间法相,一切因果法相,亦莫不赅括无遗。因此种种相,皆是有即空,空即有,则皆是无实无虚也。此正法华经所谓,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。此之谓诸法实相。故此一语,真乃大乘法印。法印者,一一法皆可以此义印证之,而不能出其范围之外。故曰其深无底,包罗万象也。
 
  (丑)三,重以喻明。分二:(寅)初,喻住法之过;次,喻不住之功。
 
  (寅)初,喻住法之过。
 
  【‘须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入闇,则无所见。】
 
  此科是明执实,则布施之功德全虚也,正是无实无虚反面。由此下二科语意观之,更足证明无实无虚一语,不止说以明证得之境界,实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法,谓一切法也。一切法,不外境、行、果。境者,境界,即五蕴、六根、六尘等;行者,修行,即六度等;果者,果位,即住、行、向、地,乃至无上菩提,亦兼果报,如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之,便摄境、果。盖行六度而自以为能行,此住于行也;若行六度而有名誉等想,便是住境;若行六度而心存一有所得,便是住果。无论心住何种,皆为住法。此处法字,不必摄非法言。因经文既是就行布施立说,是已不取非法矣。当知六度万行等法,因缘聚合,乃能生起,既是缘生之法,可见当体即空,非实也。然行此六度等法,而得自他两利,非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为,而落虚;亦不应有六度之相当情,而执实。执实则心住于法矣!前云:若心有住,则为非住。故有入闇之过。闇则一无所见,言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云:住相布施生天福,招得来生不如意。盖不知观空,必随境转。生天之后,决定堕落。故曰此科正明执实,则功德全虚也。
 
  入闇,喻背觉。既有法执,故背觉也。觉者,明义。背觉,则无明矣。故曰入闇。无所见,喻不见性。前云:若见诸相非相,则见如来。今不知缘生即空之理,执以为实,而取法相,岂能见性?故曰无所见。不言有目无目者,暗喻此人道眼未开,无明未破,有目亦等于无目,故不言也。盖此人以见地不明故,虽学大乘行布施,既是盲修,(入闇)必生重障,(无所见。)故以入闇无所见譬之。当知学佛者,若道眼不开,势必处处杂以世情俗见,岂但六度行不好。且必增长我慢,竞起贪嗔,反将佛法扰乱,行得不伦不类,启人疑谤。直是于佛法道理一无所见,岂止不能见性而已。执法为实之过如此,吾辈当痛戒之。
 
  (寅)次,喻不住之功。
 
  【‘若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。】
 
  此科,是明知法无实,故不住著。则布施功德,便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者。使知如欲得我所得,当如此人也。如此阐义,明透极矣。如此开示,亲切极矣。如此劝信,恳到极矣。
 
  有目,喻道眼。日光,喻佛智,并指此经。以经中所说,皆是佛之大智光明义故。见,喻见性。种种色,喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施,则因执生障,何能悟见本性。若能心不住法,(无实。)而又勤行布施,(无虚。)是其人道眼明彻,(有目。)空有双离。(虚实俱遣。)真为能依文字般若,起观照般若者。则游于佛日光辉之中,(日光明照。)当得彻见如实空,(无实。)如实不空,(无虚。)具足体相用三大之性,(见种种色。)如佛所得也。其功德何可思议!即以生起下文,成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者,心不住法,则心空矣,无实也。心空无实,则我人有无等等对待之相胥离矣,所谓虚实俱遣也,若能如是,便如日光明照见种种色。无虚也。其为以无实成就无虚,岂不开示分明也哉。
 
  目日,亦可喻行人之正智。有目者,正智开也。正智既开,能破无明,故曰日光明照。无明分分破,便分分现起过恒河沙数性净功德,故曰见种种色。
 
  住法布施,尚且如人入闇。然则住著根尘等境,而不行布施者,当入何等境界乎?不堪设想矣!兹将不行布施六度者,开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报,而又不肯布施,痴人哉,此又一类也。其有于根尘一无所住,而亦不行布施,所谓独善其身者。以世法论,逍遥物外,亦殊不恶;然以佛法衡之,则是住于非法矣,依然法执。亦是入闇而无所见者耳。此又一类也。
 
  若心住布施,而不行布施,世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果,而不行布施,则其心住根尘可知,便与第一类同科。如是等辈,见地若何,前途若何,得此两科文所明之义,皆可推知,故世尊不说之也。
 
  上来总结前文中两科,既将开经来要义加以阐发,融成一片。因接说明真实两科,证其所有言说,所有法门,莫非真实。以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科,更将证得之无实无虚,阐明其境界,指示其修功。前后章句,极其融贯,发挥义理,反覆详尽。不但总结中,应离相发心,乃至有住则非,应不住色布施,等等要义,倍加鲜明。并为经初菩萨于法应无所住行于布施等文,作一回映之返光,令更圆满。盖经初但明不住行施之福,此中兼明住法行施之过,故更圆满也。且总结后,复得此两科作一余波。即以文字论,如龙掉尾,全身俱活,真文字般若也。所有经义,既已收束严密。故向下即结归持经功德以示劝焉。
 
  (癸)三,结成。
 
  【‘须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。】
 
  此如来印阐中之第三科也。初,印可一科,是印可长老信解受持,第一希有之说。次,阐义一科,是为惊怖般若望而生畏,不能信解受持者,阐明般若之空,乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义,发挥应无所住之所以然。并明如是之说,如是之法,皆是如来亲证如此,莫非真实,不诳不异。故不明无住之旨,虽修六度,而无明难破,如人入闇。若明无住之旨,以行六度,则必破无明,如日明照。反覆详尽,无义不彰矣。故此第三科,即归结到受持此经之功德,兼以回映离相名佛之义。(无量无边功德,与则名诸佛义同。)前半部义趣,至此可谓结束得周匝圆满之至,故标曰结成。结成者,结束圆满之意,亦结果成就之意。
 
  当来,通指佛后。不言现在而举后世为言者,意在展转宏扬此经,不令断绝,利益无尽。且以回映前来后五百岁之言,以斗争坚固之时,而能受持读诵此经,其夙根深厚可知。所以蒙佛护念,皆得成就。能字正显其出类拔萃,甚为希有。以人鲜能之之时而竟能,故如佛之所得者,而皆得焉。
 
  受者,领纳义趣,即是解也。持者,修持,谓如法而行。又执持,谓服膺不失。既能如法而行,则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说,而其意已摄在内。
 
  受,属思慧;持,属修慧;读诵,则属闻慧。对文为读,忆念为诵。先言受持者,其意有三:(一)受持是程度深者,故首列之。读诵,是程度浅者,故列于次。盖约两种人言。然欲受持,必先之以读诵。果能读诵,便有受持之可能。故皆得成就。(二)既能受持,仍复读诵,此约一人言也。闻思修三慧具足,精进不懈如此,岂有不成就者。(三)说此推阐无住一大科,意在闻者得以开解。故此成就解慧科文,结归到解上。受者,解也。而下极显经功为一大科之总结者,亦复先言受持。皆是明其已开圆解,则信为圆信,持亦圆持。所以为佛智知见,而得成就者,主要在此。则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人。为者,被也,读去声。此句约事相言,有二义。(一)智慧,是光明义;知见,是护念义。谓是人深契佛旨,蒙佛加被也。(二)谓是人功德,惟佛证知。除佛智慧,余无能悉知悉见者。总而言之,人能受持读诵此经。若约理而言,其无明,则受真如之薰。(为如来。)其知见,则受佛智之薰。(以佛智慧悉知悉见。)故约事而言,皆得蒙佛如来加被,皆得成就无量无边功德。而曰知之悉,见之悉者,显其决定成就也。
 
  皆得成就无量无边功德,正是回映前文,当知是人甚为希有,当知是人成就最上第一希有之法,等义。曰皆得者,无论僧、俗、男、女,凡能受持读诵此经,无不如是成就。即不明义,但能读诵者,亦必得之。故曰皆得。何以故?果具有真实信心,至诚读诵。先虽不解,后必开解故。所以者何?般若种子已种,蒙佛摄受,决定开我智慧故。利益众生,为功;长养菩提,为德。功德二字,指自度度他,绍隆佛种言也,故曰无量无边。何以故?无量者,约竖言,历万劫而常恒故。无边者,约横言,周法界而无际故。此是诸佛,诸大菩萨,法身常住,妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德,明其皆得成菩萨,乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经,便得悟自心性,无实无虚,远离二边。既全性以起修,自全修而证性耳。
 

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