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《金刚经》讲义能净业障分第十六 江味农居士

作者:佚名 发表日期:2013-06-08 15:16:40 来源:互联网 人气:
    能净业障分第十六
 
  江味农居士著
 
  (壬)次,约灭罪显。分二:(癸)初,标轻贱之因;次,明灭罪得福。
 
  (癸)初,标轻贱之因。
 
  【‘复次,须菩提!善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道。】
 
  复次之言,是明复举之义,虽与前义有别,然是由前义次第生起。或虽非前义生起,而与前义互相发明,必须次第说之者。则用复次二字以表示之。若但为别义,与前并无上说之关系,不用此二字也。
 
  此中复举之义,与前义关系之处有三:一,约三要言。二,约生福言。三,约供养恭敬言也。
 
  (一)约三要言者。前云以要言之,其下列举教义、缘起、荷担三项。以说明其福胜彼之所以然。然三要中,实以教义为唯一之主要。何以故?因教义殊胜,而后缘起,荷担,乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此,其功德岂止如上所说之生福已哉。并能灭先世重罪,得无上菩提。故复说此科显之。
 
  (二)约生福言者。上明所生之福,为成就不可量、不可称、无有边,不可思议功德,即是荷担无上菩提。然而荷担菩提,犹是造端。证得菩提,方为究竟。当知成就荷担功德,便能胜彼菩萨者,以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德,正以其能令信解受持者,证得无上菩提故也。且欲证得菩提,必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之,消除三障,福德方为圆满。证得菩提,福德方为究竟。惟此经有此功德,故须复说此科以显之。
 
  (三)约供养恭敬言者。上来‘约因详显’之末云:随说是经之处,一切天人阿修罗皆应供养。经也,人也,并说在内。上科但云:有经之处一切天人阿修罗所应供养,虽意中摄有人在,而未明显。故复说此科以反显之。知得为人轻贱,出于偶然。则知应当恭敬,事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶?经曰:若为,若者,倘若也,或者有之之意。非出于偶然乎?或问:既为人轻贱,天龙八部必亦轻贱之矣。答:此义不然。当知是人能于此经信心不逆,依教奉行,前云如来悉知悉见,其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部,亦必如常拥护是人。可知经中但曰为人轻贱,不及其他,其旨深哉。为者,被也;轻者,不重之意;贱者,不尊之意。不被人尊重,正是皆应恭敬反面。云何轻贱?浅言之,如讪谤屈辱等;广言之,凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道,明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业,其结怨于人可知。或虽未与人结怨,其为人所不齿可知。如是因,如是果,此其所以被人轻贱也。
 
  先世有两义:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但谓前一生也。一指未持说此经以前,三十年为一世。谚亦云前后行为,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,一谓持说此经之后。恶道者,地狱、饿鬼、畜生,三恶道也。所作之罪应堕恶道,其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。应堕者,明其后世必堕,盖罪报已定,所谓定业是也。
 
  此中要义有三:
 
  (一)凡人造业,无论善恶,皆是熟者先牵。谓何果先熟,即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶,今生未堕,待诸后生者。因其前生造有善业,其果先熟。或多生善果之余福未尽。而恶果受报之时犹未到。所以今生尚未堕落者,因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因,速证殊胜之果者,定业之报,其何能免!所谓善恶到头终有报,只争来早与来迟是也。应堕恶道句,正明此义。古德云:万般将不去,惟有业随身。此言万事皆空,惟有因果在。由是观之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戏,被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊,则上场下场,头出头没,做尽悲欢离合,供旁观者指点,自己曾无受用,曾无了期,不知所为何来也。又观本科所说,可知凡论因果,必通三世观之,乃不致误。盖人之造业,纯善纯恶者少。大都善恶复杂,因既不一,果遂不能遽熟。所以必应通观三世,方能知其究竟耳。
 
  (二)造业,业障也。堕恶道,报障也。而是人先世不知罪业之不可造,惑障也。惑、业、报,亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者,惑于我见,故生烦恼。名报为苦者,约凡夫说也。明凡夫之报,虽大富大贵,乃至生天,到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦,皆名为障者。凡夫不知此三,皆是虚妄相想,自无始来至于今日,执迷不悟。遂被此三,障其见道,障其修道,障证道,故谓之障也。所以学佛唯一宗旨,在于除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以为下科除障张本。
 
  (三)此科是明业力不可思议也。受持读诵此经,为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故,反而被人轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业,惑也。惑也者,所谓无明也。无明者,无智慧也。一切小乘大乘法,虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经,尤为除障之宝剑。何以故?金刚者,能断之意,即谓断惑。般若者,佛智之称,以佛智照无明,则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者,到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消,便三德圆成,三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提,则达于彼岸矣。故观此经经名,便可知其是断惑除障,达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。
 
  (癸)次,明灭罪得福。
 
  【‘以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。】
 
  此科正明经功不可思议也。以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭两句,昔人有释为转重业令轻受者,(见圭峰纂要及长水刊定记。)此释不宜局看。若局看之,便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶?试观上科,于为人轻贱之下,即接曰是人先世罪业,应堕恶道。正明其被人轻贱,是由夙业所致,亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法,转而令之如是也,彰彰明甚。此中消灭之言,不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理,所谓如是因,如是果。又曰:假使百千劫,所作业不亡。足见善恶二业,各各并存,不能抵消矣。即如本经,前云能信此经,已于无量千万佛所种诸善根。若可抵消者,先世罪业早已抵消矣。何致今世依然应堕恶道。将前后经文合而观之,其为各有因果,各各并存,不能抵消,显然易明。而转令轻受之言,含有抵消之意。故曰多所抵触。
 
  然则奈何?惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消?譬如帐目,以收付两数,相抵相消,只算余存之数。善恶因果不能如是抵消,只算余存之或善或恶以论报也。何以故?帐目中虽各式银钱,无所不有。然有公定之标准,可以依之将不一者折合为一,故可抵消。若善恶之业,轻重大小至不一律。既无标准,以为衡量折合之根据,从何抵消乎?故经百千劫,其业不亡也。
 
  何为消灭?譬如田中夙种,有稻有稗。今惟培植稻种,令得成谷。稗子发芽,则连根拔去,是之谓消灭。人亦如是。八识田中,无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种,令成善果。则恶种子,无从发生。纵令夙世恶种,已经发展。但能于恶果尚未成熟期间,勇猛精进,使善果先熟。则恶果便不能遽成。若久久增长善根,则枝叶扶疏,使恶果久无成熟之机会,将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教,修殊胜因,克殊胜果,便可将夙世所有恶种,连根带叶及其将成未成之果,斩断铲除。岂止善果先熟,不令恶果得成已哉。
 
  此中所说消灭,正是此义。经文三句,一气衔接,展转释成。不能将灭罪,当得,看作两事。则为之为,读如字。则为消灭者,就此消灭之意,经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业,虽犹未堕,然已行将果熟。故已有被人轻贱之见端。若非受持读诵此经,必堕无疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子,能依是经,修殊胜因,离相见性,一超直入。故其殊胜之果,亦将成熟。则本应堕落者,但以今世被人轻贱之故,先世罪业就此消灭。因其正念真如,有当得无上菩提之资格,洞见罪性本空故也。可见经中当得句,正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业,固不能证果。然经中是说当得,不是现已证得。说当得者,明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业,已有应堕之见端者,便可就此消灭耳。当得之当,当来之意,亦定当之意。现虽未得,当来定得,决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果,故不待先熟,但有决定成熟之望,恶果便连根除却矣。以其所修,是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空,所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏,心若空时罪亦亡是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在,遂致误会是以人轻贱之故,罪业被其消灭,故有转重业令轻受之误解也。
 
  总之,以今世(重读。)人轻贱故,先世(重读)罪业则为(重读)消灭两句,是明后世决不堕落之意。其中故字正是点醒此意者,岂可误会成,若非受人轻贱,罪业便不消灭耶!上科说为人轻贱,是明定业不能幸免。说罪业、说应堕,是明业报二障。而业报由惑来,故说业报,即摄有惑障在内。此科所说,是明除三障。盖受持此经,能观三空之理,且有当得极果之可能,是其观行甚深可知,则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎,故虽不能幸免之定业,已有应堕之见端者,其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消,应堕者遂不堕矣。迨至三障除净,则三德圆明,故曰当得菩提,皆所以显经功不可思议也。当得者,隔若干世不定,全视其三德何时修圆,便何时得。然虽时不能定,以三障能除故,终有得之之时,必得无疑,是之谓当得。此二字既蒙世尊亲许,即是授记。如后文曰:然灯佛与我授记:‘汝于来世,当得作佛。’是也。彼曰作佛,此曰无上正等觉,名不同而意同。无上正等觉,是约果法言。佛者,是约果位言。证此果法而登果位,称之曰佛。如来者,是约果德言。证此果法而性德圆彰,名曰如来也。可知曰佛,曰如来,便摄有无上正等觉之义,而曰阿耨多罗三藐三菩提,亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称。但或以显究竟法,或以显究竟位,或以显究竟德,故立三名耳。
 
  世尊说法,善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句,譬如风水相遭,毫不经意,而勾连映带,乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科,如但曰受持读诵此经,先世罪业应堕恶道者则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提,以显经功,于意已足。乃带出为人轻贱,以今世人轻贱故云云。其中所含之义,遂说之不尽。兹再略举其五:
 
  (一)令知因果可畏,恶业之不可造。幸仗金刚般若之力,得免堕落,而犹难全免也。
 
  (二)令闻上来恭敬之说者,不可著相。著相则遇不如意事,必致退心。
 
  (三)令遇拂逆之事者,亦不应著相。应作灭罪观也。
 
  (四)一切众生夙业何限。令知虽极重夙业,果报将熟,已有见端者,此经之力亦能消灭之也。
 
  (五)令知因果转变,极其繁复。应观其究竟。不可仅看目前,浅见怀疑也。
 
  上生福科中明示三要,以鼓励学人。此灭罪科中,亦暗示三要,以诰诫学人。一要者,今世受人轻贱,是先世重罪所致。凡遇此事者,应生畏惧心,应生顺受心。二要者,受轻贱者,若受持读诵此经,夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者,生善知识心。三要者,人轻贱即应堕之见端。一切学人,应生勤求忏悔之心。而云当得菩提,犹未得也,应生勇猛精进之心。
 
  五略三要,皆此科要旨。佛名经曰:行善之者,触事轗轲,况当兹乱世乎!以此要旨时用提撕,庶不致为境缘所扰耳。
 
  顷言勤求忏悔。当知受持读诵此经,正是忏悔妙门。何以言之?法华云:‘若欲忏悔者,端坐念实相,(念即是观。)重罪若霜露,慧日能消除。’此经之体,即实相也。经云:信心清净,则生实相。心清净即是离相离念。离相离念,正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度,以利益众生。行愿品云:‘菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。’故行六度,即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪,于理忏外,复令供养礼敬别修事忏者,正为熏起广行六度之心。岂第叩几个头,便算了事哉。观本科所说,因受持此经,而得消灭夙业。其为忏悔妙门也明甚。盖受持者,解行并进之谓。解,即是观,即摄理忏;行,即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵,大误。果尔,既曰受持,何又曰读诵乎。当知读诵原为熏起受持。若但读诵,而不受持。只能种远因,不能收大效。只能增福,不能开慧。只能消轻业,不能灭重罪。更不能得无上菩提矣,当如是知。
 
  总而言之。是经有不可思议不可称量无边功德,说至此科,方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然,亦至此科,方为说彻。本科标名不曰灭罪授记,而曰灭罪得福者,正为点明胜彼之福,至此方得之意也。
 
  此极显经功一大科,千言万语,其唯一宗旨,可以数言统括而说明之曰:学佛者若不从此经入,纵令苦行无数劫,只能成菩萨,不能成佛,是也。此正发挥前生信科中结语所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整,义理极其融贯。前于说生信科时,曾云:生信一科,已将全经义趣括尽。向后不过将生信中所说道理,逐层逐层,加以广大之推阐,深密之发挥耳。观于此一大科所明之义,当可了然。
 
  (壬)三,约供佛显。分二:(癸)初,明供佛;次,显持经。
 
  (癸)初,明供佛。
 
  【‘须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。】
 
  阿僧祇,此云无央数,即无数之意。劫字,已是指极长之时间而言。今曰阿僧祇劫,则是经过无数的极长之时也。不但此也,又曰无量。无量者,华严云:‘阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。’是将僧祇之数,积至僧祇倍,名为僧祇转。又将此僧祇转之数,积至僧祇转倍,始为无量。复以无量之数,计算阿僧祇劫。简言之,可云无量之无数的长劫,所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多,如点点微尘,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。
 
  准之教义常谈,由信位修至初住,须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位,亦须三阿僧祇劫。又有一说,由信位修至佛位,统为三阿僧祇劫者。其说种种不一,今以此科所说劫数,参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然灯佛,证无生忍,遂由七地而登八地,即入第三僧祇劫。据此,则于遇然灯佛时,逆推至初住时。按之教义,只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计,(遇然证时是在第二僧祇之末,故可并计。)亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中,除去两个僧祇,其所余者,仍无量也。然则由信位修至初住,乃是无量阿僧祇劫。岂止三阿僧祇劫,更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之,则于此经所说劫数,不符尤甚。每见有人,因之发生无数疑问。今故不得不引而说其不同之理。
 
  当知经中有如是种种不同之说者,实有深义。其义云何?所谓对机方便。如法华云:我说然灯佛,皆以方便云云是也。世俗每将方便二字,看成是随便。如言论、行为、不合于定轨者,则曰方便。此非佛经所说方便义也。佛经中凡是于理无碍,于事恰合,本来不可拘执者,则用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是对机而然。劫数多少,不一其说,亦是此意。盖由信位而初住,而成佛,经历时间,或延或促。全视其人根器之利钝,功行之勤惰,而致不同。岂可拘执。因是之故,遂有种种不同之说也。若明此理,则凡佛经中类此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。
 
  然灯亦名锭光,过去古佛也。值者遇也。那由他,此云一万万。将一万万,加八百四千万亿倍,亦是极言其所遇之佛,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫数既有如彼之长,当然遇佛有如是之多。
 
  供养者,简言之,即饮食、衣服、卧具、汤药,四事供养。广言之,如华严所说之事供养,法供养。(事供养,就上言之四事,更加推广。法供养,谓依法修行。)承事者,左右事奉。悉皆正指无空过言。无空过者,谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久,供佛之勤者,为显不及受持此经之张本也。
 
  (癸)次,显持经。
 
  【‘若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】
 
  后者,后五百岁,正当末法。又通指后五百岁之后,以及其末而言,故曰后末世。于我之于,比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德,我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分,又历言千万亿分,算数譬喻分者,以持经者根器之利钝,功行之深浅,有种种不同。故比较不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功,是说在罪业消灭,当得菩提之后。意若曰:受持读诵此经,便得除障,便得授记,岂我昔日未授记前经历无数之劫,值遇无数之佛,但知供养承事之所能及哉!盖供养承事,只是恭敬服劳。而荷担如来,则为绍隆佛种。悲智行愿之大小,相差悬远。故曰乃至算数譬喻所不能及也。此中说比较处,不能以历时长短,授记迟速,为言。因持经者,已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长,遇佛之多,正复相似也。亦不能泛以闻法为言。以彼此值遇多佛,承事供养,种诸善根,岂有不闻法之理。故供养承事所以不及者,的指受持此经。以经中义趣,是开佛知见,示佛知见。果能受持,便是悟佛知见,入佛知见。所以无数七宝施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在于此。何以故?一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。故供养二字,应兼以法供养为释。方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显,并点明然灯佛前者,正明此经为佛佛相授之传心法要,而为自身多劫勤苦修证所得,语语皆亲尝甘苦之言,以劝大众信入此门,同得授记,共证菩提耳。
 
  前四次皆言其福胜彼,是以劣显胜。故言福德,不言功德。以显胜者既具般若正智,则所修福德,皆成无边功德,所以胜彼。此次言供佛功德,不及持经,是以胜明劣。故言功德,不言福德。以明劣者因缺般若正智,虽不无功德,亦只成有漏福德,所以不及。
 
  经中虽但说受持读诵,赅有广为人说在。
 
  独以后末世为言者,其意有四。(一)后末世众生,斗争坚固,业重福轻,障深慧浅,然而尚有受持读诵之者。则非后末世时,大有其人可知。故说一后末世,便摄尽余时,此说法之善巧也。(二)以如是之时,而有如是之人,故特举后末世言之,以示不可轻视众生,此摄受之平等也。(三)此经最能消除业障,故独言后末世,以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。(四)此经为三宝命脉所关,故举后末世为言者,为劝现前当来一切众生,应力为宏传,尽未来际,不令断绝。此咐嘱之深长也。
 
  (壬)四,结成经功。分二:(癸)初,明难具说;次,明不思议。
 
  (癸)初,明难具说。
 
  【‘须菩提!若善男子、善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者。或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。】
 
  此结成经功一科,为前半部之总结。不但总结开解一科已也。且不但结成前半部,并以生起后半部。其中初难具说一小科,是结成前五次较显功德。次不思议一小科,是结成前半部之真实义趣,即以生起后半部。两小科中,皆含有垂诫学人,显示经旨,两种深意。章句极整严。谛理极圆足。兹逐层说之:
 
  何以知其为垂诫学人耶?试观上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提,是所得功德,亦已说尽。何故此中乃言未具说乎?又上来言,是经有不可思议等功德,又是人之成就荷担如来,当得菩提,即是果报不可思议也。是两种不可思议,早已明说令众知之矣,何故此中复云当知?其意不同前可知。盖此结成经功之文,并非说以劝信,乃是垂诫之意。狂乱,狐疑,当知,皆垂诫学人语也。
 
  何谓狂乱。狂者,狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄?未解真实义耳。真义不明,自必法说非法,非法说法,惑乱众心,不但自心惑乱已也。故曰心则狂乱。何谓狐疑?将信将不信之意也。此指怕谈般若者言,亦由未解真实义,以致惊怖疑畏,不能生起决定信心,故曰狐疑不信。世尊悬鉴后末世众生有此二病,故下科叮咛诰诫之曰:当知云云也。
 
  我若具说者,意谓难以具说,此含两义:
 
  (一)是说明分五次校显,而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深,分次显之,而于一次具说经功者。既不易说明,必致闻者或狂或疑,反增过咎。因利根人往往见事太易。闻具说之功德,便狂妄自负。未证谓证,未得谓得,惑乱众心。其钝根者,又往往著相畏难,既闻一切无住,又闻具说功德,不敢以为是,又不敢以为非。狐疑莫决,不生信心。世尊之为此言,是诫闻显经功者,应于由浅而深之所以然处彻底领会,则不致颟顸真如而心生狂妄;亦不致莫明经旨而心起狐疑。
 
  (二)是说明既已五次说明,更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者,所得功德,意在示劝而已,以后不再多说。恐闻者不明其意,或者著相而求,是狂乱其心也。或者求不遽得,反狐疑不信也。世尊之为此言,是诫行人当知此事本非说所及,惟证方知。必须一切不著,真修实行,久久方能相应,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,后半部较显经功,只略略表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不极力显之,云何能信?云何能解?后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果,尚不应著,何况功德。若再广说,便与修证有碍。然亦不绝对不说者,又以示但不应著耳,并非断灭也。或有者,深望其不多有也。
 
  (癸)次,明不思议。
 
  【‘须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议。’】
 
  当知两句,正是规诫狂疑者之词也。何故狂?何故疑?由其不知是经义趣,及持说此经所得之果报,皆不可思议故耳。故诫之曰当知。果报,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所谓,荷担如来,及当得菩提是也。
 
  何谓经义不可思议?当知是经义趣,专明离一切诸相,离相方能证性。所谓离名绝相,惟证方知。故曰经义不可思议。何谓果报不可思议?当知受持此经,原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性,必须离一切诸相。分分离,便分分证。果报非他,即是自证究竟,性德圆彰。故曰果报亦不可思议。总以明经义果报,皆不可以心思,不可以拟议。皆应离名字、言说、心缘诸相,微密契入。若能知此,则妄执未遣,何可贡高?狂乱之心可歇矣。虚相遣尽,净德自显,狐疑之心可释矣。
 
  前于灭罪科中,曾云:极显经功,正是发挥前生信科中所说,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝信。此结成科为极显经功之总结者,又正是发挥皆从此经出之下文,所谓佛法者即非佛法之义趣,以开解也。世尊之意若曰:前所谓法即非法者何耶?当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶?当知果报亦不可思议故也。盖即非者,简言之,即离相之谓。
 
  详言之,性体空寂,一丝一忽之相不能著。著则即非空寂之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功,不欲具说者,为令闻者深心领解,功德以离相之浅深而异。不致口谈空,心著有而狂妄自乱;亦不致一闻离相,便怕偏空,而狐疑不信。总之,是经义趣,是专遣情执,以证空寂之性。所谓果报,即是证得不可缘念之性。直须言语道断,心行处灭,方许少分相应。心行处灭,不可思也。言语道断,不可议也。此之谓是经义不可思议,果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断,心行处灭,不可思议中观照契入,便与经义乖违,那得果报可证,有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。
 
  
 
  知即是解。以此为开解一大科之总结束。正是显示所谓开解者,当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣,皆是逐渐启导学人,令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本。依解起行,乃克胜果。不然,非狂则疑。其开示也切矣,其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经,犯此二病者,正复不少。由其于五次较显经功之所然,多忽略视之。故并此结成科中所说之道理,亦未能深切明了耳。颟顸儱侗,岂不深负佛恩也乎。
 
  极显经功一科,既是发挥一切诸佛乃至即非佛法云云之义趣,则此处结成一科,不但将开解科中义趣结足,并将生信科中义趣,亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义,前半部义趣不能发挥透彻。(一切诸佛云云,是生信一大科之总结。极显经功一科,是开解一大科之总结。今以后之总结,显前之总结,则前半部之义趣倍加彰显,而纲领在握矣。)亦无以生起后半部来。后半之文,正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文,得此当知两句,为之勾锁。章法,义理,便联成一贯。岂可局谓前浅后深。此两句是统指全经而言。且与后半紧相衔接。岂可局判前后为两周说,若各不相涉者耶!至视后半所说语多重覆,则于经旨太无领会,不足论矣!
 
  不可思议一语,具有三意:
 
  (一)即上来所云言语断,心行灭。经义所明者,明此。果报所得者,得此。此本义也。
 
  (二)回映是经有不可思议等功德句,并加释明。藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德。今明之曰:言经有者,因其教义如是也。(前判为教义胜者,根据此处之言也。)何以知教义有如是功德?以依教奉行者,能得如是果报故也。不可思议,是法身,是体。(见前释。)得体乃能起用。证得法身,报化自显。故但言不可思议已足。不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义,更不能杂以他语。
 
  (三)以显是经功德及持经者功德,无上无等,非凡情所能窥,非言语所能道也。故虽但说不可思议,便暗摄有不可称量无边之义在内,善巧极矣。
 
  详谈本分两总科。初约境明无住,以彰般若正智。即上来已讲之前半部经。次约心明无住,以显般若理体。即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处,兹于未讲经文时,先当说明其所以然。入文方易领会。且从多方面说明之,以期彻底了然。
 
  (一)前是为将发大心修行者说。教以如何发心,如何度众,如何伏惑,如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别,仍为著我,仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著,便被其拘系,不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我。)之执,故为生死所系,不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身,而执有五蕴法,仍是我见未忘,故名法我。)之执,遂为涅槃所拘,以致沈空滞寂。菩萨大悲大智,不为一切拘系。故无挂无碍,而得自在。此之谓不住道。所以少有执情,便应洗涤净尽,而一无所住也。
 
  (二)人我执,法我执,简言之,则曰我执法执,寻常说,本经前破我执,后破法执。未免疏略。前半启口便云:菩萨于法应无所住,以及无我相,无法相,亦无非法相;不应取法,不应取非法;法尚应舍,何况非法,等等,说之再再,何得云但破人我执乎?当知我、法二执,皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执,盖对境遇缘,因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执,此则不待分别,起念即有,与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰:不应住六尘布施,不应住六尘生心,应无住心,应生无住心,应离一切相云云。皆是遣其于境缘上,生分别心,遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶?离相是已。后半是遣细执,即是于起心动念时便不应住著。若存有所念,便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。
 
  (三)前令离相,是遣其所执也;后令离念,是遣其能执也。前不云乎?所执之幻相,起于能执之妄见。故乍观之,本经义趣,前浅后深。然而不能如是局视者,因遣所执时,暗中亦已兼遣能执矣。何以故?若不离念,无从离相故。故前半虽未显言离念,实已点醒不少。如能作是念否;我不作是念;应生清净心;应生无住心;若心有住,则为非住;皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言,利根人便可领会得,所发之心,亦不应住。何以故?明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来,当得菩提,是人必已领会得离念。不然,未足云荷担当得也。所以昔人有判后半是为钝根人说者,意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少,故不得不说后半部,令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,误会为后浅于前。虽然,离念功夫,甚深甚细。若不层层剖入,不但一般人未易进步。即利根已知离念者,若不细细磋磨,功行何能彻底。如剥芭蕉然,非剥而又剥,岂能洞彻本空,归无所得乎?当知后半部自明五眼以后,愈说愈细。至于证分,正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫,所谓直指向上者。不明乎此,圆则圆矣,顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说,于经旨亦未尽合也。此理不可不知。
 
  (四)前半说,离一切相,方为发菩提心;方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云:无有法发菩提,无有法名菩萨,以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著;后是二边不著亦不著。前是发心应离相;后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念,仍是我法宛然,便已分别取相。故又云非不以具足相得菩提,我见即非我见,法相即非法相。皆所以遣荡微细执情。遣之又遣,至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者,非他。但尽凡情,本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有,即圣解亦应无。存一能修所修,能证所证,便是圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰:于内心修行,存我为菩萨,此则障于心,违于不住道也。圆觉经云:一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。本经前半不外此义。圆觉经又云:由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离;远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离;得无所离,即除诸幻。本经后半部,不外此义。
 
  (五)前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染,而一切相莫非虚幻。故应一切不住,而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是,(如曰诸法如义,一切法皆是佛法,是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗,故一切法莫非实相,故应菩提亦不住,而后理体圆融也。
 
  由是观之。一部金刚经所诠者,真如二字而已。最后结之曰:不取于相,如如不动。全经义趣,尽在里许矣。又复前明一切皆非,令观不变之体也,所谓正智者,乃如如之智,即体之智也。后明一切皆是,令观随缘之用也,所谓理体者,理者条理,属性用言,用不离体,故曰理体。此与宋人之言理气,截然不同。彼以浑然一本者为理,以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者,详矣。又复前既一切皆非,故虽则非与是名并举,而意注则非,所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是,故虽细遣法执,而曰于法不说断灭相,所谓虽不变而随缘也。综上五说,以观全经。全经旨趣,了了于心目中矣,不止入文时,易于领会已也。
 

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