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《金刚经》讲义究竟无我分第十七 江味农居士

作者:佚名 发表日期:2013-06-08 15:17:50 来源:互联网 人气:
    究竟无我分第十七
 
  江味农居士著
 
  (己)次,约心明无住以显般若理体。分二:(庚)初,深观无住以进修;次,究极无住以成证。(庚)初,又三:(辛)初,发心无法;次,举果明因;三,显胜结劝。(辛)初,又四:(壬)初,重请;次,示教;三,征释;四,结成。
 
  (壬)初,重请。
 
  【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’】
 
  此科看似另起,实则紧蹑前文而来。尔时,正指佛说经义果报,皆不可思议甫竟之时也。长老意谓,既应离名绝相。而善男子、善女人,明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心,各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心,今思发心,时便住相了,云何此心独应住耶?若不应住而应降伏者,岂非不发心乎?然则云何降伏其心耶?此意是说我法二执已与发菩提心时,同时俱生矣。降则非发心,住则执我法。此正向一毫端上锥劄入去,指示行人应向起心动念时用功。长老大慈,故代一切众生,重请开示根本方便耳。
 
  前曰应云何住?是问菩提心应云何安住,俾无驰散。今曰云何应住?是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法,何谓发此心。住既不可,降又不得,将奈之何?此因闻说于法应无所住,乃至有住则非。因思菩提亦法也,云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心,一切相赅摄甚广,发菩提心之相,当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶?若亦应离者,又何以谓之发菩提心耶?钝根人闻法,往往执著名言,粘滞不化。长老此问,又是曲为现前当来,一切粘滞不化者,请求开示耳。
 
  (壬)次,示教。
 
  【佛告须菩提:‘善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。】
 
  此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞,若无办法,观此科答语,极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字,应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者,即接云当生如是心,正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字论,不要心字,亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提,即是发无上正等觉,不赘心字,有何不可?
 
  如是二字,指下三句。我应应字,正与生字相呼应。盖现其本有曰生,显其本无曰发。一切众生,本来同体,灭度一切众生,不过完其性分之所固有,乃应尽之天职,有何奇特。若以为我当发此心,便有矜张之意,便著相矣。故不曰当发,而曰当生者,以此。盖说一应字,是遣其著于菩提,破法执也;说一当生,是遣其著于发心,破我执也。
 
  应字统贯下三句。三句之意,次第深进。初句言度生本应尽之责,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽,已者,罊尽之意。言下含有众生无尽,此责又何尝能尽,则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽,而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性,本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住,便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!
 
  发无上正等觉者,须先觉了度众生是应尽之责,且此责终未能尽;即尽,亦等于未尽。当生如是之心,无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
 
  前答曰实无众生得灭度者,重在一得字。谓虽得灭度,而实无所得也。此中重在灭度字,尚无所谓灭度,那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,虽亦是遣其著于菩提心,但语气浑涵。今则深切著明而说曰:当生如是如是心,则此是菩提,此是发菩提心,此是众生灭度的影子,也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭,一清到底。
 
  更有当知者。闻得此中所说,便应依此起修。前云:生信一科,已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明,深密之发挥。吾辈学人,应从深密处著手,方能达于究竟。所以闻前半部经者,更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者,非谓信解中无修功,乃指示前来所有修功,皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时,所以极力发挥信解行证虽有次第,而不可局其次第。虽分四项,而不可局为四也。诸善知识,应体会此意也。
 
  (壬)三,征释。
 
  【‘何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。】
 
  何以故下,流通本有须菩提三字,古本无之,可省也。何以故?是自征问何故当生如是心。其下云云,是反言以释其义。意谓,若不生如是心者,便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相,依然凡夫,岂是菩萨。下文所以者何,又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相,即著我人众生寿者。若自以为发菩提心,便取著菩提法,则四相宛然矣,故曰则非菩萨。故当生如是心也。
 
  我人众寿四相,虽同于前,而意甚细。盖已一切不著,但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此,是开示行人若微细分别未净,我相病根仍在。虽曰菩萨,名不副实矣。儆策之意深哉。
 
  (壬)四,结成。
 
  【‘所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
 
  古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提,心字尤不应有。所以者何?承上起下,结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义,可作两种读法:
 
  (一)法字断句。意谓发正觉者,实无有法。盖无上正等觉,即是究竟清净义。清净觉中,不染一尘。若存毫末许,此是菩提,便是法尘,便非净觉。则所发者名为菩提,实则分别心耳。故必实无有法,乃名发无上正等觉者。
 
  (二)无字断句。意谓,有法发无上正等觉,实无如此事理。盖众生以无始不觉故,因爱生取,遂致流转。故无论何法皆不应取,取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。
 
  两义既明,则上文当生如是心,及若有四相则非菩萨之所以然,可以了然矣。
 
  上来所明,不外发菩提者,当发而不自以为发。如是无发而发,乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降,全观发心如何,不必他求,故不别答。须知当生如是心,便是无住而住之意。应灭度一切众生三句,是降伏其心之意也。
 
  初问只答降住,重问只答发心,固以示浅深次第。(若不发心何必问降住,故发心是本,降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住,而发心摄在其中。今答发心,而降住摄在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前从降伏上说,原为不降之降;今就发心上说,又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法,应于此等处悉心领会,方为善用功者。
 
  (辛)次,举果明因。分二:(壬)初,详明;次,结示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明无得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,举问;次,答释;三,印成。
 
  (丑)初,举问。
 
  【‘须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?’】
 
  此引往事为证也。其时证无生法忍,位登八地。事迹因缘,前已详说之矣。上望极果,八地仍为因人。而下望发心者,则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理,易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者,疑谓发心若无法,云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得,则发心者必应无发而发也,明矣。标科曰举果明因,含有因果两重。盖举佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明发觉初心者之行也。
 
  此事前后两引之,而命意不同。不同之意有三:
 
  (一)前问于法有所得否?答曰:于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯,以引起下文,发心者应生清净心,不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字,盖以无法得菩提,证明上文无法发菩提之义也。
 
  (二)前问中法字,是指无生法忍。此中法字,即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地,未得究竟果法。当知无生法忍,名为菩提分法。所谓分证菩提,非究竟证得无上正等觉也。故此处问意,实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍,一法不生,故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法,故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因,如是果,丝毫不爽。则发心不应住菩提法,毫无疑蕴矣。
 
  若误会此句之意,为彼时已得无上正等觉,而不住法相,则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者,当得也。非已得也。
 
  (三)前问于法有所得否,亦是举果明因。然法字既指无生法,故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法,是指无上菩提,故应以两重因果释之,于义方圆。
 
  有法得阿耨多罗三藐三菩提否,作一句读。有法者,心有其法也,即住法之意。问意若曰:如来昔于然灯佛处,心中存有无上正等觉果法,以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之,而曰有法得云云者,与上文有法发之语相配,俾遣微细法执之意,一目了然耳。
 
  说一如来,即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明,岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时,既蒙作佛之授记,其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此,则初发菩提者便应如是而学,亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。
 
  (丑)次,答释。
 
  【‘不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】
 
  不也,活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者,许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍,一法不生,而蒙授记。故非有法也。解所说义,正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之,知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛,亦非八地菩萨,云何知其境界。但于佛所说义中,领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者,有深意焉。盖上曰解义,是以初发心修因时之义,解得证八地果者之心。今举佛言,则是由今日已得作佛之果,证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字,明其约证果言,非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果,望昔日之因。其于然灯佛时,必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今加一无字,明其约修因言,非毕竟有法也。总以显明心无法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。则不应住法发心,其义昭然。
 
  (丑)三,印成。分二:(寅)初,如来印许;次,反正释成。
 
  (寅)初,如来印许。
 
  【佛言:‘如是,如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】
 
  两言如是者,许其非无法非有法之说,不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提,连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明,名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘,便非圆明,何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提,犹言得成如来。有法如来得云云,犹言有法得成如来。实无者,谓彼时在然灯佛所,实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来,而必曰如来得阿耨菩提者,因正在破法执,故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法,而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因,故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明,那容有法,故举如来为言。意在使知虽得而实无所得,方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者,诸法如义,作前提也。
 
  (寅)次,反正释成。分二:(卯)初,反释;次,正释。
 
  (卯)初,反释。
 
  【‘须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。】
 
  此反正释成中两科,正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位,明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行,明今初发觉之因心也。故上来所说,皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来,由于昔日之授记。而昔日授记,实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨,若知得有法则不授记,无法乃与授记。则受持读诵此经,必应如教,于一切法无住而住。方为信心不逆,荷担如来。方能生福灭罪,当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。
 
  ‘三菩提’下,古本无者字。观不与授记之说,可知此若有法如来得云云,是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先,若心住于无上菩提之法,希望成如来,得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句,是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记,故引以明之。而不用作是言句,显其非然灯佛如是云云也。
 
  (卯)次,正释。
 
  【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:“汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”】
 
  以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心无有法,乃证无生。以是之故,得蒙授记耳。作是言句,显此中汝于来世三句,乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。
 
  或以释迦(姓)牟尼(名)之义,为能仁寂默。因曰:能仁则不住涅槃,寂默则不住生死。因其于法不住,故以此名号授记之。此释未尝不可,但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳,无关名号。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授记,皆有名号,而名号未必皆取不住之义,何可拘拘以名号释之?
 
  以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科,是举证果之事,以明不应住菩提;此法法皆如一科,是说果证之理,以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也,亦法性之本然也。盖以果证者,相与不相之齐泯。令知因行时,应相与不相以俱离耳。
 
  法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委,次第说明,然后于分科中所明之旨趣,庶几得有头绪,较易明了。当知世尊说此法法皆如之义,意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深,解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开,执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者,所谓观慧也。此所以闻思修三,不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨,乌得不明辨之乎。
 
  所谓无上正等觉者非他,即是真如本性,亦名自性清净心是也。因其为万法之宗,故称无上;因其为一切众生所同具,故名正等。但众生为分别执著等妄念所障,不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障,则名正觉。初能觉时,名曰发觉初心。觉至究竟,而令无上正等之性德全彰,无以名之,名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具,安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者,此也。而得无上正等觉者,以众生同体故,慈悲本愿故,将亲证之理体,用种种言辞,开种种方便,巧譬曲喻,普令一切众生皆得觉此,悟此,修此,证此。无以名之,名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性,安有所谓法耶!明得此理,便知不应存有法想,存有得想矣。
 
  自性既名清净,可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空,有一点云,便遮障无光矣。故欲性光圆照,须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证,教令应如是反照,应如是自觉。若不一一依教奉行,何名发觉乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分别执著的老习惯,则其本性依然在障故。故不但一切法不应住,即菩提法亦不应住者,以此。
 
  众生何故有分别执著之病耶?无他,由其不达一真法界,只认识一切法之相故耳。既然是相,则相相不一。以迷于相故,遂不知不觉,随而分别,随而执著耳。殊不知既名曰相,便是时时起变化的。故曰:凡所有相,皆是虚妄。虚妄者,言其是假非真,非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上,分别执著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也。或虽知是假,仍复念念不停,使虚妄相,于心纷扰。故名曰妄念,言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名,含此二义。对治方便,亦有二种。
 
  (一)离相,如本经前半所言是也。必须彻底觉悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著计较,徒增烦恼。并须持戒修福,断其染缘,除其贪嗔。如是观行久久,情执渐薄,妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者,莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也,此一法也。
 
  (二)离念,如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深,虽知相皆虚妄,而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行,弥复精进,以历事而炼心。若打得念头死,则一切分别执著自无。而相之有无,更无关系。何以故?能不起念,一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
 
  此两种法,可并行而不悖。离相即是离念,离念方能离相,故曰不悖。然离相但离前一重妄念,所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念,所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者,非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念,则离相方能究竟;离念时兼修离相,则离念更得方便。当同时并行。
 
  总之,众生既为一切法相所迷,从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不应住者,是遣其分别执著取相之病,与一切法并不相干。取相之病若除,则内而五蕴,外而山河等一切法,便如楞严经所说:咸是妙净明心,性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云:‘此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提,即真如之异名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。虽汝将一切法相遣尽,而独立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗,无所不包,无所不具。立一而废余,便非全性。岂是无上正等,又岂是正觉耶!
 
  此经前半,尽遣一切法相以显菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提,故后半部开章即复遣此。此病既遣,则性德全彰,法法皆如矣。无可遣者矣,亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义,其归趣亦在此。是故法法皆如一科,为全经中重要之义,亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说,无非阐发此义。证成此义。前半部所说,亦无不趋重此义,摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出,详为开示。俾众生由此而悟,由此而入者也。
 
  故法法皆如,必须一切情执遣尽,唯证方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳,岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄谈般若,罪至堕落无间者,因其疑误众生,令人因而谤佛谤法,轻视三宝故也。当知法法皆如,若其证到,必能行出,如促无量劫为一刹那,延一刹那为无量劫,以芥子纳须弥,变娑婆为净土。至此事事无碍地位,方许说得此话。一切学人,惟当向法法皆如上观照,以尽遣其我见遍计之执情,以期证入,斯为可耳。岂可生大我慢,轻以一如之言,作口头禅哉!试观本经最后结束处,亦即流通分之初,于说如如不动之后,即接曰:何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。正是指示如如不动,应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者,遣情执也。此皆经中紧要关键所在,不容忽也。
 
  何谓前半部之义,摄入此中耶?今略说之,以启悟门。如曰:若见诸相非相,则见如来。试思若见得相即非相,岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某,皆是指点此义者。又如信心清净,则生实相。须知因无分别执著,而后心净。心净便生实相。实相者,无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰:应生清净心,应无住生心,应生无住心,应离一切相发菩提行六度,若心有住则为非住也。又如不应取法,不应取非法。不取法者,以一切法皆如,无可立也。不取非法者,以一切法皆真,无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如,所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非,皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者,因法法皆如,则法法皆真。(法华所以言,是法住法位,世间相常住。)故一切法清净本然,绝非造作,故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深,故有成贤成圣之差别。实则一如之法,初何尝有差别哉。其他准以思之。
 
  总之,若领会得法法皆如,而契入之。则亦无所谓空,无所谓有,无所谓中。则亦无妨空,无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病,既都遣尽。则见相即见性,头头是道,无所不可。故最胜王、维摩结等经云:五蕴即是法身,生死即是涅槃,烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破,则触途成滞,头头不是道,无一而可;纵令一切不著,而犹著一菩提,亦是取相分别,自障觉体。则所谓中者非中,更无论著有偏空矣。凡发心自度度他,以期明性见佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此经教,离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出,故经中所说,莫非根本义、究竟义。其他千经万论,皆是彰显此义,敷佐此义者耳。今故将此重要之义,委曲详尽,透底宣呈,诸善知识,善思惟之。
 
  (子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,约名号明如;次,约果德明如;三,约诸法明如;四,约报身明如。
 
  (丑)初,约名号明如。
 
  【‘何以故?如来者,即诸法如义。】
 
  何以故句,自设问辞。问上文所言,无菩提法,方与授记作佛;无菩提法,方成如来得菩提,其故何也?如来下,自设答辞。若曰:佛称如来,汝亦知如来之义乎?其义非他,正因其离一切法差别之虚相,证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相,是之谓如。佛亦不见有一法独异之相,是之谓诸法如。如者,无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者,以其空寂故也。故诸法如义,即法性空寂之义。名为如来者,以其证空寂之性耳。若存有一空寂,便成差异,便非空寂矣,岂名如来乎?故曰:如来者,即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者,岂可存一发觉之相于心,令不空寂乎!
 
  又复说个诸法,是不一也;更说个如,则是不异。不一不异,法性如然。佛称大觉,即是究竟觉此不一不异之法性。故曰:如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故,所以非菩提法不应取;因不异故,所以菩提法亦不应取。(前一说,专约体;次一说,兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法,非也,何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法,亦非也,何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)
 
  其中关键,全视著不著。不著有,诸法不碍一如矣;不著空,一如不碍诸法矣。著于诸法,非如也;著于如,非诸法如也。故如来所说法,皆不可取,不可说。不可取者,诸法之性,唯一真如,无分别故,是平等之差别故。不可说者,真如之性,不离诸法,唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者,应离一切诸相,修六度万行。离诸相者,实际理地,不染一尘故;修万行者,佛事门中,不舍一法故。因其诸法一如,故应不舍一法也;因是一如之法,故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修,则法相应、性相应,而得证相应矣。
 
  总之,昧平等,取差别,便心随法转。即非法亦成障碍。于差别,见平等,便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客,运水搬柴,行住坐卧,二六时中,于诸法上拈来便是者,是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事,庸人自扰之。于无空有中,取空有相。于无善恶中,思善思恶。妄相纷飞,岂非自扰。拈来便是,自在何如!古德又云:不悟时,山是山,水是水。悟了时,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只见诸法也。山不是山水不是水者,惟见一如也。又有悟后歌云:青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也,而见诸法之一如,则青山虽是旧,光景焕然新矣。
 
  如来者诸法如义,似只释一如字,实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去,是差别事相。即诸法之一也。既诸法如,则来亦如矣。一切众生,来而不如。二乘圣人,如而不来。权位菩萨,虽如而未尽如,虽来亦未能遍来。唯佛如来,证性一如,则尽真如际是来,真如无际,故来亦无际;真如不动,故来亦不动。虽名曰来,实则来而无来,无来而来者也。当知名曰如来者,为明其来无来相,故曰如。为明其如无如相,故曰来耳。(此节之意,是明约来去之相言,诸法二字摄之矣。约来无来相言,如字摄之矣。兼明诸法如义,是以诸法遣如,以如遣诸法,以显遮照同时之性德。上来所说,皆此义也。引古德云云:非闲言语也,参。)
 
  (丑)次,约果德明如。分二:(寅)初,明无法;次,明一如。
 
  (寅)初,明无法。
 
  【‘若有人言,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
 
  若有者,或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言,恐不得意者,闻如来即诸法如义,因之怀疑曰:既是如来之义,为诸法一如,则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑,故设一或有之言,复呼长老而告之曰:或人所言,盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟,无以名之,名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有,若约性德言,实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛,正明称为得菩提者,意在显其已证无上正等觉,亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以无实无虚之义,明其说得而实无所得,虽无所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。
 
  (寅)次,明一如。
 
  【‘须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。】
 
  于是中,谓所得中也。意谓,纵许如人所言,如来得菩提。殊不知如来所得者,惟一无实无虚耳。无实无虚,即是诸法如义也。此义当广演说,以便领会。
 
  (一)此与上来所云:如来所得法,此法无实无虚,语虽相仿,意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法,乃是实相。实相者,无相无不相。无相,无实也;无不相,无虚也。若究竟言之。实相者,相不相皆无,故曰无实无虚,言虚实皆无也。是为真实之法,以证成上文真实之说也。
 
  此中是明实无有法。既已无法,更何论得?姑如人言,说之曰如来得,而观于是中,并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得,无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)
 
  (二)阿耨多罗三藐三菩提,即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义,犹言称为如来者,因其已证真如觉性耳。足证如来所得,惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中,无实也,何以故?觉性空寂故。亦无虚也,何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之,无有有得之得,是为无实。非无无得之得,是为无虚。此正中边论所云:‘无能取所取,有;有能取所取,无。’亦即佛性论所言:‘由客尘空故,与法界相离。无上法不空,与法界相随。’是也。客尘空,故无实。无上法不空,故无虚。须知佛之言此,是明不可闻言得,便疑为有法。不可闻言无法,便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)
 
  (三)说一无实,是明其照而常寂也。说一无虚,是明其寂而常照也。无实无虚,便是双遮双照,寂照同时。是中一法不生,寂故。复无法不现,照故。一法不生,实无有法也,故无实。无法不现,诸法一如也,故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者,得此耳。(此约寂照同时明义。)
 
  (四)无实无虚,即起信论如实空义,如实不空义。如实即是真如,因真如为真实之性体,故曰如实。明其诸法一如,是为真实也。论明如实空义曰:‘所言空者从本以来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念,及一切能所对待污染不净差别之相,而此如实性体,仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者,相离之谓也。云何相离?以从本以来,如实之体,本非虚妄心念故。又曰:‘当知真如自性,非有相非无相,乃至非一异俱相。总说以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。’此言,所谓空者,是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异,等一切对待之四句相,则离虚妄心念矣。此等既离,则真如自性现前矣。故曰:若离妄心,实无可空。明其所谓空者,非谓无真如自性也。然则虚妄心念,云何能离而空之。以所有念念分别之妄心,与真如自性,本不相应故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,则真如显现。又明其空而不空也。
 
  其明如实不空义曰:‘所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。’此言,法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变,满足无量净功德法之真心矣,故不空也。法体,即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体,故曰法体也。论又曰:‘亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。’此言诸法一如之真性为一切法体者,实无有法,亦不应住。以其是离念境界,唯证方知。故曰亦无有相可取,意明其不空而空也。
 
  综上论义观之。如实空者,无实也;如实不空者,无虚也。空而不空,无实即复无虚也;不空而空,无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文,明言不空是由空来,可知无虚是由无实来。诸法一如,是由实无有法来矣。以论证经,义趣昭然。又可见所引之两段论文,无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经,不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)
 
  (五)无实,可指诸法言。诸法缘生,故无实也。无虚,可指如言。真如不空,故无虚也。诸法之相,虽是缘生而无实。诸法之性,则同一真如而无虚。故曰:于是中无实无虚者,是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法,亦无所得,但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
 
  (六)无实无虚,是空有一如,性德本然。如来证此。故说此科,而令众生觉此修此。须知此四字平等平等,不可看成两橛,不可局分前后。若观一切法唯实,凡夫也;若观一切法唯虚,二乘也。即观一切法实中有虚,虚中有实,亦是权位菩萨;唯佛不然,观一切法无实无虚,是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉,应如是修。云何修?生无所住心是,离一切相行布施六度,以利益一切众生是。务令离相时,即是利益时;利益时,即是离相时。此即是生无住心,此即是发无上菩提。则虽曰发,而实无菩提之法。如此,庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相,亦复离却。方为无法,方能相应也。苟非然者,虽曰发菩提,实已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者,无他。为令读经闻法者,依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意,凡以明菩提无相而已。以无相故,所以无法发菩提,无法得菩提。故曰无实。以无相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是为无虚。故复说下科,以结成此义焉。(此约起下明义。)
 
  (丑)三,约诸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明离一切相。
 
  (寅)初,明即一切法。
 
  【‘是故如来说一切法皆是佛法。】
 
  上言诸法如义,何以见其诸法一如耶。至此,乃结成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,论其近脉,是承无实无虚。而溯其来源,则承诸法如义。意谓,由是诸法缘生而无实,同一如实而无虚,之故,所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义,开出无实无虚。即以无实无虚,显明一切皆是。还以一切皆是,证成诸法一如。展转相生,展转相释,展转相成,其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆,佛说法之所以无往不妙也。
 
  如来说三字最要,明其是约性而说也。若约相说,一切法只是一切法,岂是佛法。总以明离相观性,则头头是道。楞严所以云:五蕴、六入、乃至十八界,皆如来藏妙真如性。古德所以言:窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之,世出世法,皆是缘生。知是缘生,而观其不异之性,不变之体,则一切皆是矣,诸法一如矣。否则住法发心,住法修行,则佛法亦非佛法,何况一切法。此中所言之佛法,不可局为佛所说法。佛者,觉义。一切法皆是觉法者,谓法法皆菩提,以明菩提非别有法也。盖离相观性,则是即一切法上,而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之,凡行世间法时,慈悲为本。皆为利他,不存利己,一一不与佛法有违,亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法,而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。
 
  (寅)次,明离一切相。
 
  【‘须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】
 
  此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,约性言也。约性而言,明其不应著相,故曰即非。知其即非,而不著相,则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又标而名之曰一切法耶,以其不无一切法之假名故。是名者,约相言也。约相而言,意在会归于性,故曰是名。知是假名,而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非,便知其只是假名;领会得一切法是名,便知其即非真实。是已不作一切法会,而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名,合而言之,凡以明无实无虚,空有同时之义耳。世尊说此,是教行人于行、住、坐、卧,二六时中,对境随缘,皆应作如是观。则处处皆是道场,事事增长菩提,此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如,即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。
 
  上来所云:诸法如义,无实无虚,一切皆是,一切即非,一切是名,总以阐明觉性清净而已。清净觉性,了无色相。故得菩提,实无有法。而色相空时,即觉性显时。故得菩提,亦属非虚。既非虚而又无实法,正好借一切法以历事练心,尽空诸相,又何必于一切法外觅见菩提。何以故?心经云:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。岂非无上菩提,宛然在望乎。总之,自性如摩尼珠,随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭,自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉,不即不离,则随地随时,皆可得真实受用矣。
 
  佛所说法,说理便摄有事,说性便摄有修。此法法皆如一大科,皆说自觉圣智,令学人依之起观照者也。必须离相离念,方能契入。云何可讲!讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处,只好用旁敲侧击方法,以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说,莫不如此,著眼著眼。
 
  (丑)四,约报身明如。
 
  【‘须菩提!譬如人身长大。’须菩提言:‘世尊!如来说,人身长大,则为非大身,是名大身。’】
 
  譬如人身长大,即前解分中所言,譬如有人身如须弥山王也。身如须弥,故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过,长老深知其义。故不待辞毕,即申明其义曰:则为非大身,是名大身也。是名者,明其不无长大身相。则非者,明其既曰长大,尚落数量。应离相观之,则法身无边,乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者,令人晓然,此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者,正以明报身与法身一如也。此科乍观之,似与上三科无涉。实则上三科之义,得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法,以明如,皆是法说。此约报身明如,则是喻说,故曰譬如。恐闻法说不了然者,因喻说而得了然也。当知上之法说,但明其理。此之喻说,乃是实据。得事实以证明之,其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟,须先明法身报身之义。
 
  法身有二义:
 
  (一)所谓法身者,即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性,亦即一切法所莫外之真如。但众生在障,未能圆显。故约众生言,又名在障真如,亦名在缠法身。
 
  (二)一切诸佛,经无量劫勤修万行,福慧庄严,令此自性智慧光明,圆满显现。此名出障法身,亦名出障真如,又名报得法身。谓法身出障,为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言,则名报身。故此中云是名大身。谓长大,是约名相言也。若约性言,即是出障法身。法身非相,不落长短大小数量,故此中曰则为非大身。足见报身与法身,不一不异矣。(一约相言,一约性言,故不一。然实是一身,故不异。)由是之故,报身亦有二义:(一)就其离一切障,净德满足言,曰自报身。即出障法身,报得法身也。谓修因证果,自度已竟,故曰自报身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他报身。盖法身现报得之相,原为利他,故曰他报身。可见自报、他报,亦是不一不异。(一约自得受用言,一约令他受用言,故不一。然仍是一身,故不异。)由此足见名皆假立,亦足见性相从来不离矣。
 
  举此为言,不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑,即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者,将起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有诸法。无实无虚,究竟云何?且屡言实无有法,而佛之报身,光明相好,原为无量功德法所成,非明明有法相乎?既无实法可得,而得此报身,非实法乎?
 
  殊不知一切法,本是真如自性随缘所现,若不著诸法之相,则见诸法时,便见诸法之性。譬如报身,亦即出障法身显现之相也。显相者,所以利他也。而不著报身之相,便见法身之性,两不相碍。故虽有诸法,而实是一如也。虽为一如,而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者,以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身,虽相好光明,而不碍自性清净。且因自性清净,所以相好光明。此非觉性之寂照同时,无实无虚乎。
 
  推之一切法,原非真实,皆是假名。然知是假名,则知其是真如之相矣。知其即非,则知其皆真如之性矣。譬如报身,亦是假名长大,不过真如法身之光影耳。所以即非长大,当观清净真如之自性也。盖不观相而观性,则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之,言无法,言离相者,为遣住法住相之病,非谓绝对无法无相。言无法可得者,谓得而不存得想,非,毕竟无得。须知不应住著者,因诸法是一如故,无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故,无实而无虚故,明得此义,则一切法皆是佛法矣。此义不明,则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理,不可不明。
 
  明乎不一不异,则知非有法、非无法,非有相、非无相,非有得、非无得;而诸法如义,以及无实无虚,一切皆是等义,便可彻底了然。何以故?因其不一,故成诸法而无实,所以曰即非也;因其不异,故为一如而无虚,所以曰皆是也。知于不异中见不一,则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异,则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异,不异时便不一,故曰无实无虚。明其虚实皆不可说,故皆曰无也。又复不一,故虽是而曰名。不异,故虽名而曰是。虽不一而实不异,故既曰是名,又曰皆是;虽不异而实不一,故既曰皆是,又曰是名。总而言之,相虽不一,性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异,最为明显。而不一不异之理,可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义,彻底圆彰也。
 
  前解分中举报身言者,是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果,犹曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住,然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也,故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异,显成法法皆如之义。故所说虽同,而命意不同。
 
  此法法皆如一大科,极显果德。显果德,为明因行也。故下科接以明因焉。
 
  (癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法执;次,令达无我。(子)初,又二:(丑)初,约度生遣;次,约严土遣。(丑)初,又二:(寅)初,标遣;次,征释。
 
  (寅)初,标遣。
 
  【‘须菩提!菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨。】
 
  如是,指上法法皆如一大科,谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如,是佛所证,非我所及。当知佛能如是证者,由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨,亦应如是体会法法皆如之义,而于法无住也。
 
  如是二字,既通指上科,则如字便可作诸法一如会,是字便可作一切皆是会。合而观之,便是无实无虚。一切诸法,无实也;皆是一如,无虚也。盖谓菩萨修因,为克胜果。果报身如,亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应,而一法不执;复与皆是一如之无虚相应,而一法不废。且不执时,即不废;不废时,即不执。如是如是,虚实俱无。则因如是者,亦必果如是矣。
 
  菩萨亦如是句,是度生严土两科之总标,皆应如是也。云何度生?离相行六度是;云何严土?亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度,而一法不废。更应不著六度之相,而一法不执。不废不执,方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩萨资格矣。
 
  我当灭度无量众生,此与前文所说我应灭度一切众生,正复相同。前曰当生如是心,明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨,何耶?此中义蕴深细,略分三层以说明之:
 
  (一)须知前令生如是应分尽责心者,遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以为尽责。虽换一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分别执著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心,菩萨资格便失却矣。必须微密观照,微密勘验,层层入细,遣之又遣。直令此心一念不生,净无点尘;灭度无量,若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分别,仍为我见也。
 
  (二)前之开示,不但令知度生为应尽之责,以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽,所谓度一切众生已,众生既无已时,责又何尝能尽?是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度,所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语,是彻底的,是圆满的。今此公将开示的话,忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责,且大有所度乎。我当灭度无量,其一种自矜自负,目空一切之态,宛然在目,岂是菩萨?此病必应痛遣,故直斥之曰:则不名菩萨。世尊如此说之,复有深旨。盖令读经闻法者,必须彻底贯通,不可挂一漏万,不可执偏概全,不可断章取义也。
 
  (三)此人复有大病。病在作是言也,无论大言不惭,是所不应。即令言能副实,而动自标榜。其著于名闻,心不清净可知。且言为心声。作如是言者,因其作如是念也。念犹未息,了生死且未能,而谓菩萨如此乎!世尊言此,是令发大悲心者,应于离念上加功。妄念不息,真心永障。有悲无智,岂能度他。且念云何起?起于人我分别之见之犹存也,故不名菩萨也。
 
  (寅)次,征释。分二:(卯)初,释无法;次,释无我。
 
  (卯)初,释无法。
 
  【‘何以故?须菩提!无有法名为菩萨。】
 
  流通本,作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本,皆无实字,应从之。未见古本时,于此句义,亦囫囵看过。及见古本,犹以为实无有法名为菩萨,与前之实无有法名阿罗汉,句法相同。有一实字,未尝不可。乃静会前后经义,始知绝不相类,始知原本之妙。盖前明四果无念,皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入,岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也,一往来也,不来也,皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生,言其证无生法忍也。既是一法不生,故曰实无有法。盖谓其心并法亦无,岂有所谓无生。然则名为无生者,但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故,由其心有能度所度之见,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名为菩萨,断断无之。无须透过一层,方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句,有两种读法:
 
  (一)无字略断,下六字一气读之。经意盖谓,何故不名菩萨耶。因反言以释之曰:有法名为菩萨,佛无此说也。故下紧接曰:是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别,便违佛说,便是凡夫。所以无有,有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨,释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我,释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。
 
  (二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云:无法名菩萨,岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法,岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言,是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云:菩萨自无,何有众生。自无者,尚无也。意谓菩萨众生皆是假名,尚无能度之菩萨,何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意,法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之,古注多明大义,不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注,亦当遗貌取神,善于领会也。
 
  (卯)次,释无我。
 
  【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】
 
  是故者,承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故,乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见,无非分别。分别便有能所对待。约能见言,便是我;约所见言,便是人;能所之见差别丛生,是为众生。此约横言也。能所之见,继续不断,是为寿者。此约竖言也。
 
  分别妄心,多不胜数。以能所横竖收之,罄无不尽。本经所以于种种见种种相中,独举此四为言也。然分别起于著我,故开之为四,合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我,无差别也。
 
  此佛说句,含义甚多。当作两种读法以明之:
 
  (一)说字断句。谓一切法无我之理,为佛所说也。凡一切法,皆是缘会则生,生即无生。盖所谓生者,不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生,那有我人差别乎。当知凡有我人差别者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,则为著我人众寿也。若其不取,则无能无所,一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生,便是取著六度之法。便我人对待,四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨,决无此理。
 
  (二)法字断句。谓佛说之一切法,本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说,皆是说其所证。而佛所证者,唯是诸法一如。故佛说之一切法,莫非令人泯对待分别之法相,悟平等一如之法性者。觉此觉性,可名菩萨。若存有法相,便是我执,便成对待,便是分别,何名为觉。故有法名为菩萨,揆之佛说,初无此义也。(乙)佛说一切法,皆是令闻者无人我,无法我,除分别心。因一真法界,本无我人等分别,有此分别,乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法,无非说一真法界之义,令除我执者。故一法不应取,取即著我人众寿。菩萨者,学佛者也。若取著六度等法,何名学佛乎。何以故?有法名菩萨,佛无此说故(此中不曰如来说,而曰佛说,正为显因果一如之理。佛,果人也。菩萨,因人也。果人既如是说,因人当如是学也。)总之,一切众生,性本同体,本无尔我对待之分。故说众生,则菩萨亦众生。说菩萨,则众生亦菩萨。众生本来是佛,况菩萨乎。
 
  且生本无生,何所谓度?度亦自度,何名度生。譬如头然,手必救之。虽至愚者,亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩萨与一切众生,亦复如是。故佛说一切法无我人众寿,令闻者当观同体之性也。若作是言:我当灭度无量众生,岂非我见人见众生见乎?此见一日不除,非寿者见乎。分别如此,执著如此,是于性本同体,诸法一如之义,完全隔膜,显违佛说,尚自居为菩萨乎?乃曰当度无量,恐三五众生亦不能度也。何以故?既已我为我,众生为众生,则遇受其度者,势必自矜自喜。不受度者,势必轻视憎嫌。遇他之行六度者,又必争竞猜忌。展转情执,自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎?尚得名菩萨乎?所以有法名菩萨,断断无此事理。凡发正觉者,必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理,切实体会。虽广修六度,而一法不执。庶几心空妄念而无实,功不唐捐而无虚耳。
 
  此无我一科,既以结上文,亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严,亦是说法性无差别义者。与此科所说之义,相贯通也。
 
  (丑)次,约严土遣。分二:(寅)初,标遣;次,征释。
 
  (寅)初,标遣。
 
  【‘须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土。是不名菩萨。】
 
  菩萨修行六度,无非上求下化。上来已约度生明下化,故此科复约严土明上求。上求者,所谓上求觉道也。然上求觉道,亦为下化众生。盖菩萨发心,唯一在利益众生而已。此中所说之病,亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎,皆通于此,毋庸更赘。总之,作言,便动念矣。我当,便执见矣。起念、著见如是,全是凡情,何名菩萨。故曰是不名菩萨。
 
  (寅)次,征释。
 
  【‘何以故?如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。】
 
  何以故者,问不名菩萨之故也。即非,是名,仍如前说,所谓不著相会归性是也。即此两言,其不名菩萨之故,已甚了然。盖由其著相昧性,所以不名菩萨耳。
 
  庄严佛土,前曾说过。然此中所明之义,与前不同。不同在如来说三字。如来说者,明其约性而说,则诸法一如,不应少存分别执著之情见也。前之举此为言,是为显应无住而生心之义,使知于不执时却不废。今之举此为言,是为明应生心而无住之义,(前云:当生如是心。今此度生严土两科,则教以虽当生如是心,而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者,离相以修福慧。今是令行菩萨道者,于修福慧时,不存此是福慧之见也。前后浅深,大有区别。须知佛即是心,(所谓是心是佛。)土即是地,佛土犹言心地。所谓庄严者,因众生自无始来,此清净心,被一切染法横生障碍。本来空寂者,全然纷扰;本来光明者,全然昏闇。故令发广大愿,以扩其量;修六度行,以除其私。离相离念,将所有分别执著等等凡情俗见,痛加扫除,细为洗刷。譬如地上障碍之物,秽染之污,一扫而空之,以复其空寂光明之旧观。无以名之,名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严,横此一见于心地中,便不空寂,便障光明,尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会,违如来说,故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨,离相会性,一如不动。虽炽然庄严,而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂,光明自显。庄严佛土,如是如是,菩萨其知之!
 
  广度众生,(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地,(庄严佛土,彻底言之,便是清净心地。)大智也。大悲大智,所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义,是明发菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法执,便非菩提矣。两曰不名菩萨,正是结成开章时所云:实无,有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密,义意极其圆满。
 
  (子)次,令达无我。分二:(丑)初,标示通达;次,开佛知见。
 
  (丑)初,标示通达。
 
  【‘须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。】
 
  此科之文,从来多作结上会。然细寻语脉,前云佛说一切法无我,是显法性无差别义,所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严,亦是显法性无差别义,所以结严土不应取法也。法性既无差别,故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义,亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文,则知先举佛说一切法无我者,是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中,则云知一切法无我得成于忍,是为此科作结。今将开示佛之知见,令其通达,故先安此科曰:若菩萨通达无我法云云,以为标示。章法井井,一气贯通。故判此科为标示之辞,则前后融洽。若但视为结上,则气脉不联,精神不聚矣。
 
  无我法,即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如,则谓之法无我;通达一如之诸法,则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者,因佛已证无我理,具无我智,能于一切法中无我,故曰法无我。后归结处曰:知一切法无我得成于忍,是明其不但于一切法能知无我,且安忍于无我矣,故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法,故曰无我法也。
 
  当知法执之病,病在为我见所障耳。一切法中,何尝有我?今令通达,是令除障。我见之障除,则证本来无我之法性。故通达无我法之言,犹言去分别之妄心,见本无分别之真性耳。总之,一切法皆无我,则一切皆无我法。故自著衣持钵,入城乞食,乃至还至本处,敷座而坐,皆所以表示无我之法也。何以故?世尊本无需乎衣食。为众生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在尘劳中打混。非廓然无我,忘其为佛,而能如此乎。此正诸法一如,一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提,而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提,所以在大众中从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊!如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混,不离众生故曰善护念。且即以随缘度日,忘其为我之法,日日如是行不言之教,故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达,其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已,详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起,逐层逐层,说至上科,皆是令破我执。则所说者,即无一不是无我之法,即皆应通达也。
 
  然则今云通达无我法,即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法,非别无法。何以故?一切法皆无我故。不得独云上来者是,此外皆非也。若其善能通达,即不必待世尊开口,于随缘度日穿衣吃饭时,早已彻底通达矣。惟其不能,故有上说诸法。而我世尊大慈大悲,悯念一切众生,恐其虽闻诸法,犹复未能通达。今将更说根本方便,令得通达。故于此处,承上佛说一切法无我之义,特为标示之曰:若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。令大众振作精神,谛听下文,不致视同常谈,忽略放过耳。
 
  云何根本方便,即下文开佛知见是也。凡学佛人,虽知我见之害,然以病根太深,除之不得。明明学无我法,而仍故步自封,处处著我。然则奈何?唯有将佛之知见极力灌输,以化其旧日之凡情俗见,庶几前后所说之无我法,皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见,尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义,在全经中,尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然,法即非法。若闻开佛知见,而有一知见存,便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉!此理当深长思也。通达者,四通八达,无有障碍之意。(通达,即所谓开也。)众生于一切法,动生障碍,不能通达者,因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见,圆则不执矣;开佛正知,正则不偏矣。故欲开通无我之智慧,达到无我之理体,必先通达其知见,俾得见无不圆,知无不正,非根本方便乎!总以明进修之方,首当开解,去其偏执而已。
 
  如来说名真是菩萨者,谓若通达无我法,则通达诸法一如矣,故曰如来说,故曰真是。然性体空寂,那有菩萨名相,故曰说名。使知所谓真是菩萨,亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂,而非一如矣。
 
  无我法,亦可分为无我、无法。然无论人我、法我,总一我执。而法我细于人我。法我无,人我自无,故不必局分二事说之。
 

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