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《金刚经》讲义不受不贪分第二十八 江味农居士

作者:佚名 发表日期:2013-06-08 15:54:54 来源:互联网 人气:
不受不贪分第二十八
 
  江味农居士著
 
  (壬)此科分二:(癸)初,结无我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明无我功胜;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,较胜。
 
  (丑)初,引事。
 
  【‘须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施;】
 
  流通本作持用布施。柳书、慧本,无持用字。以七宝布施,已含有持用意在矣。
 
  后半部校显经功,只一二处。然亦意不在校显,不过借作别用。(一)藉以作一段落。(二)藉以显明他义。如此中,既借布施福德,显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜,结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施,乃至以无数命施,皆未称为菩萨,而此中独举菩萨为言,其必有深意可知。连下文读之,便可恍然,乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施,意则含有此人已知一切法无我,故称菩萨。但犹未成忍,故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云:此菩萨胜前菩萨所得功德。
 
  前半部中,无论宝施、命施,概言福德,未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施,以功德称,必其已知离相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因称菩萨。夫有我者必不能离相,故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。然则若非知法无我,其不称之为菩萨也决矣。总之,此三约不受福德一大科文中,一字一句、一名称,皆含极精之义,不可忽略。恒河沙等世界,谓世界等于河沙,犹言无数世界。以者,用也。满者,充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事,以为下文不受作张本耳。
 
  (丑)次,较胜。
 
  【‘若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。】
 
  上文宝施菩萨,既影有知法无我意。此中得忍菩萨,亦影有宝施意。观下文不受福德,所作福德,等句,则此菩萨之大作布施福德,显然可见矣。因其大作福德而不受,所以称其得成于忍也。不然,得忍与否从何知之。故此科与上科之文,其为互相影显,决无疑义。此义既明,便知经旨并非不重视福德,惟当不著不受而已。则此中知一切法无我,得成于忍两句,经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释,因未明了影显之义,遂将成忍句,看成带笔。因谓前菩萨但知修福,此菩萨则知法无我,故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云,大失经旨矣。何以故?若是此意者,则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念,何谓乎?(如于法不说断灭相一科所云。)谬甚谬甚。
 
  一切法不外境、行、果。境者,五蕴、六根、六尘等是;行者,六度、万行等是;果者,住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者,谓一切染净诸法,不外因果。因果即是缘生,缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者,非他。即众生无明不觉,于一切法中,妄生分别执著之见,是也。而一切法性,本来空寂,那有此物。因其本无,故当除之也。知一切法无我之知,即是解也。谓领会得一切法性,本来空寂也。盖一切法无我五字,是理。知之一字,是智。得成于忍者,谓一切法性本来空寂无我之理,与其知之之智,已能冥合为一矣。忍者,忍可。契合无间之意,犹言合一也。理智合一,明其我执已化也。功行至此,是之谓成。云何而成?由于熏修,故曰得成。得成者,犹言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此两句,上句是解,下句是行。合而观之,是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧,其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智,于一切法无我之理,尚未做到安安而不迁地位,故不及也。解行忍字之义,犹言安安不迁也。
 
  自前第三大科中,标示若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨,以后,至此方始归结。可知上来所说,皆是无我法,而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍,方为真实通达,真是菩萨耳。何以故?通者,明通也,即指解言;达者,到达也,即指行言。故通达云者,即谓解行具足。解行具足,故曰真是菩萨也。故不可将通达二字,但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行,确有经验,何能深解?前云行由解出,解因行成,二语,即通达之真诠。如是通达,乃得成忍耳。
 
  (子)次,明由其不受。
 
  【‘须菩提!以诸菩萨不受福德故。’】
 
  流通本,须菩提上有何以故句。柳书、慧本,无之。此中本有一故字,已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解,谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明,功德胜前,因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义,释明成忍之故者耳。夫成忍者,所谓证也。此科释之云:何以谓之证耶?不受是也。盖成忍之言,正是开示学人,功夫必须做到如此,方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前,原是带笔,何必特加解释。况前文已经说明耶?
 
  云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者,无他。广行布施六度,若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行,已到炉火纯青之候,故曰得成也。诸菩萨,非实有所指。犹言一切菩萨。以者,因也。意谓,凡是菩萨,因其修福不受,方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,尽成无漏之功德也。
 
  上引事文中,不曰以满无数世界之七宝布施,而必以等于河沙为言者,亦寓精义。盖明自不受者视之,如彼无数宝施,等于泥沙耳。其细已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛,便已心为境转矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空无境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙观也。
 
  (癸)次,明不著。分二:(子)初,请明其义;次,释明不著。
 
  (子)初,请明其义。
 
  【须菩提白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?】
 
  长老请问,盖有三意:(一)既已修之矣,而又不受。则初何必修。恐不得意者,生出误会。此请问之意一也。(二)不受者,谓拒而不纳乎。福德之至也,因果一定之理,岂能拒而不纳。然则何谓不受耶?此请问之意二也。(三)上言得忍,由于不受。然何以能不受耶?长老请问,意在俾大众彻底明了,皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以须菩提白佛言句,使知此问之要。应于下科开示,加意体会也。
 
  (子)次,释明不著。
 
  【‘须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。】
 
  初句言作福德,使知虽不受而应作。不可因不受之言,误会修福可缓。当知作福德,即是修六度,是从大悲心出。诸佛如来,以大悲心为体。因于众生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。云何可缓乎!第一重问意可以释然矣。次,三句,言不应贪著,故说不受。使知所谓不受者,非拒而不纳,乃不贪著耳。不贪著者,福德之有无,绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度,是名贪著,则是利益自己,非为利益众生。非大悲心,非无上菩提矣。故不应也。知此,第二重问意可释然矣。作福德,不著空也,大悲也。不贪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不应贪著,即是应无所住。合之上句,即是应无所住行于布施,正是回映经初所说。且修福不著,亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨,在无住降我。故说至成证时,归结到无住降我上。精神义趣,一线到底,一丝不紊也。
 
  然则上文何不径曰:以诸菩萨不贪著福德故。岂不直捷了当。何故先说不受,再以不著释之。当知上科说不受,是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云:‘一切不受,是名正受。’正受者,三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言,乃成忍之注脚要语,岂能不特特标出。至于此说不著,则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之境界,乃是一切不受。此科复告以成证之方法,不外经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修,指示得极亲切、极扼要。故不受、不著,两说皆不可少。
 
  且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者,由于著。所以著者,由于贪。所以贪者,由有我。而我之所贪,莫过于福。故约福德言之耳。知此,第三重问意可释然矣。
 
  总之,平等法界,本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所说应无所住行于布施,此中所说所作福德不应贪著,是也。换言之,便是广修一切法而行若无事。久久功醇,则心若虚空。虽一切法炽然行之,不厌不倦。而相忘于无何有,是之谓不受。不受者,形容其一心清净,不染纤尘也。且自然如是,而非强制。恒常如是,而非偶然。则悲智具足矣,定慧均等矣,分别执著之我相我见,化除殆尽矣。至此地位,无以名之,名曰得成于忍。然此犹菩萨境界,而非佛也。故继此而明诸法空相,本来不生。若至于一念不生,不生亦无。则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨,当静心思惟之。
 
  (辛)次,明诸法空相,结成法不生。
 
  向后经文,正是点滴归源之处。故其所含之义,甚广、甚深、甚细,若但解释本文,为文所拘,必说不彻底。又如何听得彻底,惟有先将所含要旨,发挥透彻。则说至本文时,便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。
 
  上来所说,千言万语,一言以蔽之,曰无住而已。云何无住?所谓不住于相是也。何故不住相?所谓若心取相,则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相,必须其心不取。不取,正为破我。而破我,正为证一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不动之法身,称为如来者是也。
 
  总之,全经所说之义,不外不取于相,如如不动八个字。不过直至最后,始将此八个字点明耳。以是之故,此诸法空相一大科经义,乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说,更圆更妙。
 
  即如全经皆说无我,至此则说无我原无。夫无我尚无,则是无住亦无住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦无所谓不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。
 
  由是可知上来所说无圣无凡,非一非异等义,乃是即圣凡而无圣凡,正一异而非一异,忘其为不受而名不受。故虽无圣凡,而无妨成圣成凡。虽成圣成凡,而依然无圣无凡。一异等等,莫不如是。
 
  则亦无所谓两边,无所谓著,无所谓中。何以故?一且不存,那有两,更那有边,那有中耶!非毕竟无也。虽纷纷万有,而有即是无也。何以故?本不生故,是之谓如如,是之谓不动,是之谓不取。
 
  盖生心不取,即是取矣!生心不动,其心早动矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,则我见我相俨然也。若不知向此中荐取,纵令辛苦勤修,终是打之绕、添葛藤也。
 
  总之,此一大科所说,正是极力发挥不取于相、如如不动,至究竟处。即是引导学人,观照深般若处。亦即令一切众生,得大自在处。经文既眼光四射,面面玲珑。闻者亦当眼光四射,面面玲珑。未可死在句下,随文字转。当凝其神,空其心。字字句句,向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相,名字相,便无入处。
 
  顷所言当向此中荐取,不辞葛藤,为重言以申明之。标题曰空相者,含有本无相,不取相,两义。盖此一大科,正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相,所以应不取相。且体既无相。故修不取者,便时时处处,皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修,全修在性。
 
  然则欲学般若无住之行,何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。
 
  当知大乘圆教,亦有渐次,亦无渐次。故禅宗曰:直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者,剪去枝叶,一眼觑定本源处,单刀直入是也。若将此语看呆,以为惟看话头法门,可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者,便不能作此观照本源功夫,自失善利,孰过于此。
 
  凡了义经,无一句不彻底,无一法不是彻首彻尾。所以说理处,即是说修处,且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果,虽分为四。然若执定是四件事,岂非行果外别有教理,尚何教理之足云!以是之故,了义经中,语语能证道,句句可入门也。
 
  以弥陀经言之。如执持名号,一心不乱两语,固然说有前后,执持句是下手处,一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修,终亦不能做到执持也。然则一心不乱,岂可仅作功效观之乎。
 
  以此经言。句句说理、说修,即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句,皆可从此悟道。昔禅宗六祖,因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙,此正所谓随人脚后跟转也。
 
  若真是伶俐汉,知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句,以印之于事事法法。换言之。便是事事法法,都向这法印上理会之,如此方是会用功人。则行住坐卧,不离这个,易得真实受用也。何况此一大科,语语说的是心源。佛之所证,证此也。若以为此是如来境界,非初学所及。难道学人不应返照心源乎?其为大错,更何待言。
 
  夫返照心源,固非易事。然不向源头上观照,而寻枝觅叶,如何修得好!源头上能观入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然,少得经、子,及秦汉人气习,下手便出人头地。修行亦复如是,当如是知也。古德云:不可高推圣境,自生卑屈,真吃紧语也。
 

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