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《金刚经》讲义知见不生分第三十一 江味农居士

作者:佚名 发表日期:2013-06-08 15:58:17 来源:互联网 人气:
知见不生分第三十一
 
  江味农居士著
 
  (癸)三,约我见明离亦离。分二:(子)初,问答明义;次,释成其故。
 
  (子)初,问答明义。
 
  【‘须菩提!若人言:佛说我见人见众生见寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?’‘世尊!是人不解如来所说义。】
 
  世尊上,流通本多不也二字,不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句,说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者,既与前来义不一律。且不解一句,义已显足。何须更用不也呆句,以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者,全不明经旨矣。
 
  此科经义极深。何以故?全经所说,皆是破我。何以人言佛说我见,反为不解义耶?或曰:此人盖疑佛说此言,必是心有此见,故曰不解。此说大谬。无论何人,断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人,怀此妄疑。则若人言之下,当有佛作是念句。而今无之,足证其说之谬。
 
  然则云何不解耶?当知开经以来,屡言我人四相不可有,有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰:知一切法无我得成于忍,功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说,遂执谓我见等,真实是有。此见横梗于心,正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是,而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法,屡说即非是名,以明相有性空之义者,意在令人观照本空,顿得解脱也。在利根者,自能闻一知十。悟知我见等,亦复相有性空。则单刃直入,直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边,未能通达我人等等之见,亦为本空,可知。故曰不解如来所说义也。
 
  佛,约相言。如来,约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人,于我见等,但知相有之义;未解性空之义也。如是,则我人等见,永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰:谁缚汝。此科经文,正明斯义。当知性体空寂,本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊,特与长老兴无缘慈,起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生,直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要,可知矣。其义云何?且听下文。
 
  (子)次,释成其故。
 
  【‘何以故?世尊说:我见人见众生见寿者见,即非我见人见众生见寿者见,是名我见人见众生见寿者见。】
 
  经中凡言是名,皆是约相说,即是约缘起义说。凡言即非,皆是约性说,亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者,意在令人会我人等见,皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离,我见在甚么处。且意在令人领会我人等见,本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉,离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他,言下大有耿耿在心之状,即此便是执实。本欲令其破执,今反添一执,我见云何能离乎?即令能离,而存一能离所离之念,即此仍是我见。根株又何能尽拔乎?故曰不解如来所说义也。
 
  言此人不解者,正令学人应向本来清净无我无见之心源上,深深领解耳。此中不曰佛说,如来说,特特曰世尊说者,尤有精义。曰佛,则偏于相边。曰如来,则缺于修边。此中之义,正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义,皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义,是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者,正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛,修圆性显而证如来也乎!何以故?我见是无明本,为成凡之由。破我见是智慧光,乃成圣之路。而此中所明之义,则是破除我见之金刚慧剑,可以断绝根株。非依此法,我见不易除。除亦不能尽也。总之,此中所说,正是的示修功。若但作玄理会,孤负佛恩,莫甚于此。
 
  上次言即非我见是名我见,不可仅作观空之道理会,乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功,复有极要之义,不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨,一一分清。则不但本科本经中之修功,得其要领。凡一切经中所说之性,修及修功之类别,皆不致于不得头绪。而执性废修,因事妨理,种种弊病,亦庶乎其可免矣。
 
  佛说一切法,不外两义。明性,明修,是也。且一句法中,说性必兼有修,说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法,终在门外。
 
  夫性者,理性也。修者,修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶?谓当知佛之开示,往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通,是只见差别而不见平等,岂能观其理而会于性乎。(性平等故,理必平等。)即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理,原无二致。盖凡言即非,皆是约理体之性,以明本空。凡言是名,皆是约缘生之相,以明幻有。凡即非是名并说,皆所以明性相不一不异也。如是而说,意在使知欲证法性者,其对于法相也,应明其非一而不执著,复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的,乃平等的。
 
  换言之。非一法然,乃法法皆然。即是无论何法,皆应明了此理,两边不著,销归平等之性体,是也。若约即非是名之义,以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的,遂尔儱侗颟顸,视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义,但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别,自然无从著手,故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功,遂以为此乃如来境界,岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者,又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者,实由于此。又其甚者,则一法不修,我见亦不除。反而自鸣得意曰:吾学般若。所谓狂乱,正指此辈。如是等病,皆由其于性修之关系,及修功之类别,换言之,即是于平等之差别,差别之平等,未曾细辨、分清,使然。此今日所以不得不细剖之,详说之也。
 
  修行功夫,其类别多不胜说。然可概括为两种。(一)观门,亦名理观。(一)行门,又名事修。
 
  理观者即依佛说可以贯通一切之理性,而加以深切之体认,严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者,虽是理,而已见于修。虽是修,而尚属于理。故若视理观为缓图,非也。若视为修此已足,亦非也。伊古已来,犯此病者不知几许。总之,作理观,必应兼事修。行事修,必应兼理观。缺其一,便不足以言修功矣。
 
  事修者,如布施、持戒,乃至看经、念佛、一举手、一低头,无论大小精粗,凡见之于动作行为者,皆是。其修法须就事论事。事有万千差别,修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则,唱念有唱念的法则,岂能一律耶。
 
  不但此也。理观既通于事修。故修理观时,不但应依上说之理性,观其平等之理。且应依所修之事类,观其差别之理。若但知观平等,不知观差别。或但知观差别,不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成两橛,又不可混为一谈。须体认其不一中之不异,不异中之不一。乃能性修不二,理事圆融。盖须圆融中有行布,行布中有圆融。方为真圆融,真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处,未能体认明白。则似是而非,决无成就。
 
  即如即非是名,有约六度言者,有约庄严佛土言者。然庄严佛土,正指修六度行说。可与约六度言者,视同一类。又有约三十二相、具足身相,言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相,若细别之,不能视同一类也。盖三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微尘,不必修也。故界、尘,无事修之可言。但作理观,观平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相,佛土,皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也,则须依照幻法,勤修不怠。所谓启建水月道场,大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义,以行六度等之修功也。
 
  若夫我见,则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事,正相反对。故观其幻有本空平等之理性,虽与修六度同。而就事作观,则应观其全非性有,只是假名。心中固不可存一丝之我,一丝之见。而运之于行事也,则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义,以除我见之修功也。知此,则凡无明烦恼等一切应销除之事,其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之,非依此中所说之修功,必不能除。兹先说其概要。概要既明,乃可逐层深究。因此中修法,其理极细故也。
 
  何以言欲除我见,非依此法不可耶?其理前来虽已说了,诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。
 
  譬若有人于此,能知我见之害,发心除之。然若心中看得我见难除,便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心,又横梗一除我见之见在心,缚上加缚,我见云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是见,依然著我故也。
 
  故我世尊特特于此,教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无,即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣,直捷痛快,孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见,然于此事,曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲诸君能顿得益,且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功,曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门,或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深,说既不易。若非静其心,沈其气,亦必不易领会。望诸君善思惟之。
 
  今先约即非之义,穷源竟委,明其为除我见之绝妙修功。夫我见者,所谓无明本也。当知清净自性,原无无明。然而凡夫以不达一真法界故,遂自无始,不觉自动,以至于今。其心中自内达外,无非黑漆漆的无明。本具之性光,早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合,名之为识,是也。既然全体埋在黑漆桶中,无一点点光明。说不执著,亦是执著。令其观空,而所观者正是识情,而非性空也。故即非我见一语,并非但令作观,观照性空。乃是教令振作精神,毅然决然,极力将我见等,一脚踢翻。从根本上,不承认自性中有此我人等见。即非二字,当如是体会。是为第一步胜妙方便。
 
  前云全体在无明中,说不执著,亦是执著。然则说不承认,仍旧为识情用事可知,何以称为胜妙方便耶?当知凡夫从无始来,认贼为子久矣。今蒙佛诲,乃得知其为非,而肯不认。既知且肯,便是不生灭与生灭和合者,大现裂痕。即此,便是从无明壳中,有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何?
 
  总而言之。胶固已久之物,若不如此先与决裂,岂能遽得脱离。故文中即非二字,大须用力。非仅仅作如是观已也。
 
  问:如是觉照,和合者便大现裂痕,诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无,尚应作何方便?
 
  答:即用此法,无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离,不作方便也。不然,何妙之有。当知自性清净,虽有无明我见等妄念纷纭,而其自性,则常恒不变,清净自若。因自性是真实体,无明是虚幻相。一真一妄,虽无始来,和合为一。实则表合里不合,本不相应。譬如泾渭分明,各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来,方能彻底知之。故大乘经中,常说此理开示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。
 
  而圆觉经开示此理最明。曰:‘此无明者,非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒,了无所得。’梦,喻众生之迷也。醒,喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者,即谓笃信佛说之理,入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之,若非真修,亦难遽了。若无信心,那有入处。故闻得即非我见,便当径向本来清净之心源上契入。
 
  径向者,谓撇去一切不顾。孤另另地,直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子,久已喧宾夺主。今幸而知其是贼,岂可复加顾盼,与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑,反张彼焰。要知彼本无根。向之势力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即无从施展,便当服从归化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。
 
  故圆觉经曰:知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照,见即冰销。譬如鼠子,觊觎暗陬,如被觉照,彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起,即由正念之松。正念振兴,妄念便无。乃自然之理,并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻,初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照,不少放逸。我见从何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,则自然不起矣。此即非我见之修功也。
 
  有应补说者。凡夫之人,无始不觉,妄念未曾暂停。今欲知幻觉照,须修前方便。不然,何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市,昼夜喧声不停,并不觉闹。若在清闲之地,少有微响,便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒,以绝染缘。多读大乘,以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻,乃能觉照耳。
 
  即非我见,本经说在最后者,亦是此意。然而说虽在后,修应居先。若于除无明我见方法,未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事,何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。
 
  是名我见等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我见又何能尽净!望诸君且先将即非我见之义,体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然,闻如不闻,何益之有!
 
  今将宣扬是名我见之修功矣。或问:本经凡言是名,皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶?前说即非之修功,为毅然与之决裂,以破其胶固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功,岂既与决裂,又与拉拢耶?答:非此之谓也。前云事有差别,修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者,奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶?
 
  当知是名我见之义,是明我见为真性变现之幻相。所谓销除,并非断灭本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我见是缘生法,心若攀缘,我见便随缘而起。若心不生,我见即无从生。所谓知幻即离,离幻即觉。二也。此二义,极要极要。除我见之修功,莫妙于此。若不依此,永不能除。恐犹未了,当更详谈。谛听谛听。
 
  先明初义。我人等见,即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物,即是真性以不觉故,随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义,与之决裂者。乃是不与和合,使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识,即是妙观察智;执著之七识,即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫,向苦不觉,不知为识,误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来,乃是家贼。且为主要人物,今与决裂,意在令其改邪归正耳。譬如独养之子,因不务正而不承认,意实望其回头。若竟永永摈弃,则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见,投鼠不知忌器,走入灰身灭智之途。外道之无想,二乘之沈空滞寂,皆坐此病。殊不知既偏于空,心仍有取。若心取相,则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。
 
  更明次义。观初义中所说,初因不觉,认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念,正是觉矣。故圆觉经曰:离幻即觉,亦无渐次也。先观即非之义,既能知幻即离。但须继续此知,遇缘而心不起,则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者,即不起之意。初虽不无强制。久久功醇,便自然不起。至于自然不起,我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故?辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之,除妄之功,贵在一刀两断。少加顾盼,便是藕断丝连,大忌大忌。此义圆觉更有八句经文,说得极为彻底,可与本经互相发明。
 
  经曰:‘居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实。’此八句经,自古至今,各随见地,言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中,初两句为主。即不起二字为主也。下六句,是展转释义,以说明不起之所以然者。谓必如此,方为真不起也。
 
  总之,下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他,本是全真随染而现,何可息灭?不可误认不起念,为如槁木,如死灰也。离幻即觉,则全妄是真矣,何必息灭哉!若其息灭,则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰:于诸妄心,亦不息灭。复不可误会不息灭,为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣,安得有境?安得有住?盖离幻即觉,则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,则是头上安头,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。
 
  更不可误会若一无了知,岂非落于无记。当知既不息灭,非同槁木死灰。故念不起时,便灵光独耀,回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之,是又庸人自扰,尚得谓之不起乎。故曰:于无了知,不辨真实。
 
  此六句总意,即是发挥彼经上文,有照有觉,俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义,亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中,本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者,其名也。真性者,其实也。今既知其原非真性之体,乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在?幻相何存?学人应当如是用快刀斩乱麻手段,一刀两断。则妄缘不起。不起便得,亦无所离,亦无能离。亦无所照,亦无能照。因彼离也、照也,亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中,本来皆无故。
 
  若既知其即非而离之矣,又皇皇然辨其是否已离?或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有,而于是名非实之义,犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者,必须一离到底,断则顿断,此是名我见之修功也。观上来所说,可知此科所说修功,妙极要极。何以故?
 
  圆觉经又有要句曰:‘一切诸佛本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此中修功,正是圆照清净觉相。故能无明我见,一断永断。岂不妙乎!岂不要乎!向来皆将此科只作空理看过,大误。亟当如是知之。更不可徒知而已,如入宝山,空手而回也。亟当依此起修,便得受用。
 
  当知真性久为无明我见所障。非破此障,何能见性?若不见性,岂能超凡入圣。不但此也,开经便令发大愿、起大行,意在破我也。然而我见根深,若绝不克从破我上用功。大愿大行,亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起,以破我见结。首尾相应,正是指示成始成终,超凡入圣之道,尽在于此。当如是领会,双方并进也。
 
  此外犹有要义,不可不知者。盖此约我见明离亦离一科,即以显示不垢不净之义也。(初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之,以明诸法空相。义与心经正同。)我见,垢也。离我见,净也。然曰垢曰净,犹为对待之相。而清净自性之净,乃是绝待。绝待者,垢净俱无是也。故离我见者,离亦应离。若存一能离所离,仍落对待相中,而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢,既为假名而本无。于是离我见之净,亦复远离矣。何以故?既无垢,那有净?垢净俱离,是真清净。
 
  诸法空相下三科,初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者,妄心也。合此三科,正是显示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之义也。
 
  又复。凡夫执身为我,执世界为我所。我及我所,皆起于见也。故身与世界,是所执。见,是能执。而三科之义,则是显明能执所执之相俱空,并能空所空之念亦空,是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相,法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。
 
  全经千言万语,无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名,本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经,原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。
 
  上云:菩萨通达无我、法。又云:知一切法无我,得成于忍。至此更穷至彻底。何以故?向不生处契入,则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达,乃究竟无我,究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者,于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无,为结。菩萨,即是发无上心者。通达,即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心,但应如所教住者,无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义,收束得点滴不漏,圆满无余。
 
  (壬)次,结成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦无。
 
  (癸)初,正明不生。
 
  【‘须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。】
 
  发阿耨多罗三藐三菩提心者,正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨,应如是知见信解也。开经以来所说发广大心,起广大行,不取法与非法之相,乃至发心不住,说法不住,得果不住,不住亦不住,无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解,方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。
 
  后半部开章以来,但说发菩提,不说心字者,所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法,便落我人四相,便非菩提心,故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提,而曰发菩提心矣。应如是知见信解,不生法相云云,正所以显示发菩提心,必应如是。如是,乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见,起如是信解,不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。
 
  得此一结,前来所说者,义蕴无不毕宣,气脉一齐贯通,精神极其圆足。譬若画龙,点睛飞去矣。以文字论,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相,乃至世界、微尘之境,布施持戒等大愿大行,以广度众生、庄严佛土,乃至离相、离念、离我见之行,生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名须阤洹,乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果,一齐包举在内。如是二字,即指上来所说种种义。上说诸义,不外缘生性空。
 
  而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科,所以究极性空不碍缘生之义也,性空不碍缘生,故成平等之法界;次明诸法空相结成法不生一科,所以究极缘生不碍性空之义也,缘生不碍性空,故即诸法而空相。
 
  由是观之。如是二字之意味,即显诸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知见信解如是者,不生法相也。不然,法相并不断灭,何云不生哉。可见不生云者,正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。当如是知,如是见,如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。
 
  知,见,解,三字字义,原无大别。然三字连说,则意各有指。大有区别。未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多。皆当如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解,忽略过去。甚至以为语言重覆,则大误矣。
 
  然则此三字何指耶。嘉祥谓,知是世谛智,见是第一义谛智。达天谓,知是比量,见是现量。今谓宜依无著论。论云:‘智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。’此义是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。
 
  奢摩他,此云止。止者,定也。智从定生,名知。观此,是知为真谛智矣。定则万缘俱息,了了证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得,诸法缘生即空,开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。
 
  毗钵舍那,此云观。观即是慧。智从慧出,名见。观此,是见为俗谛智矣。慧则差别事相,无不洞见,故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。
 
  三摩提,此云等持。谓定慧均等也。定慧均等,名之曰解。可见解是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。
 
  长老本得无诤三昧,定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若,智慧增上,故能深解。长老涕泪悲泣,正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经,而得定慧均等。所以感极而泣也。
 
  既曰解,又曰信者,何故?须知信为入道之门,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,见如是耳。解为知见之总名,故曰如是信解也。因其于一如皆是之理,契合无间,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是见句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字贯通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)
 
  何以故?有定有慧,契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相,一切皆离。诸相皆离,便引生根本正智,即是不分别智。智无分别,即是一念不生。一念不生,名不生法相也。总之,知见信解,是不生之前方便。方便修足,便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著于不生,便是生也。下科正明此义。
 
  (癸)次,不生亦无。
 
  【‘须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】
 
  一切法相,皆是假名,本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之所以然。须知所谓不生法相者,非有法相而不生,亦非毕竟无法相。乃是一切法相,本为缘生。缘生之法,当体即空。所谓非作故无,本性无故。既本性无,则不生亦亡。何以故?生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空,而注意于不生,则正是生,何云不生哉?故一切发心者,当在一如皆是上,知见信解。此正降伏,此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然,初何尝生。以本性不生故。则不降伏而降伏。无住而住,住而无住。证入无相无不相之真实性矣。
 
  又复生即无生,则亦灭即无灭矣。可见说生灭,说不生不灭,犹是对待而说。实则即生灭不停时,本来不生不灭。不但生灭不可说,即不生不灭亦不可说也。当悉心观之。
 
  曰如来说者,如来是法身。法身即实相。故约如来,而说即非法相,是名法相,以显无相无不相之义也。总之,此科是明即法相而无法相,即生而无生,非以不生为不生也。此义是明非但生之念无,并不生之念亦无。正是为一念不生写照,为本不生写照,为下文不取于相,如如不动,写照也。如如不动者,生即无生之异名也。
 
  又复此科亦正是结显经初应如是住,应如是降伏之义。故科判曰结成。非但结本科也。全经义趣,至是而包举无遗,首尾完成矣。
 
  结成本科者,如无所从来,亦无所去,不生法相也。一合相不可说,不生法相也。我见即非而是名,不生法相也。盖令即来去而无来去,即一合而无一合,即我见而无我见。何以故?径向未起念之心源上觉照,而契入本不生故。至若经初所说,度无度相,乃至心若虚空云云,非不生法相乎?发起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所无事,非不生法相乎?其他诸说,皆可以此义贯通之。所谓应如是知、如是见、如是信解也。总之,千言万语,无非为令即诸相而无相,以证生即无生而已。故曰全经义趣,包举无遗,首尾完成也。上来正宗分已竟。

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